То, что Иисус, символизирующий единство иудеев и христиан, нередко становился знаком и источником раздора, а то и актов насилия в отношениях между двумя конфессиями, можно смело назвать исторической драмой. В Иисусе из Назарета парадоксальным образом воплощается и объединение, и разделение иудеев и христиан. Диалог иудаизма и христианства так важен и так труден именно потому, что главные различия между обеими религиями проявляются в радикально различных толкованиях как раз того общего, что их объединяет, и важнейшим моментом здесь оказывается понимание роли Иисуса из Назарета. Одним словом, между Церковью и Синагогой стоит Распятый. Он разделяет иудеев и христиан.
С исторической точки зрения христиане не могли не воспринимать иудейское “нет” Иисусу иначе, чем как глумление над их христианским самосознанием. В сохранении иудаизма, как “живой” религии, они видели — а порой видят и сейчас — не что иное, как попытку представить христианство в качестве религии сомнительной и даже ложной. Поэтому христиане не могли допустить того, чтобы иудаизм сосуществовал с христианством. Как писал Карл Барт, “существование Синагоги наряду с Церковью — онтологическая невозможность, зияющая рана в теле Христа, нечто совершенно недопустимое”.
В 1933 году кардинал Михаэль фон Фаульгабер произнес проповедь, в которой заявил, что после смерти Христа Израиль был отлучен от служения Откровению. “Он [Израиль] не опознал времени своего призвания. Он отверг Помазанника Божьего и повел Его на Крест. Дщери Сиона получили разводную, и с тех пор иудеи осуждены вечно скитаться по всей земле”. Данный тезис предполагает, что Завет с иудеями был отменен с появлением Христа. На протяжении всей истории христиане часто задавали вопрос, остается ли Израиль народом Божьим, не заняла ли место Израиля Церковь. Положительный ответ на последний вопрос обычно называют “теологией замещения” (“теологией вытеснения”). Христиане решили, что поскольку они уверовали в Иисуса как в Мессию, богоизбранность иудейского народа была полностью и окончательно перенесена на них, а Церковь раз и навсегда заняла место иудаизма. Подобная теология подразумевает, что в Божественном плане спасения для Израиля места не предусмотрено, что в истории откровения и искупления Израиль отныне потерял всякую роль. Иудейское “нет” Иисусу как Мессии означает конец Божьего попечения об Израиле. На передний план выступает новый богоизбранный народ, истинный духовный Израиль, Новый Завет. Соответственно, христианская экзегеза, христианская литургия и христианский катехизис описывают отныне отношения Первого и Второго Заветов в таких категориях, как “обетование и исполнение”, “ветхий и новый”, “временный и конечный”, “отсвет реальности и реальность”. Конечный смысл этих формул замещения состоит в том, что Израиль, некогда возлюбленный народ Божий, отверг свое призвание, утратил свою избранность и, соответственно, само право на существование, стал народом проклятым или, в лучшем случае, превратился в некий анахронизм. Многие христиане до сих пор разделяют мнение, согласно которому смерть и воскресение Христа отменили “старый” Завет. Теология замещения очень рано заняла важное место в истории христианской мысли, поэтому неудивительно, что она на многие века стала бесспорной частью христианской веры и христианского учения как на Востоке, так и на Западе. Уже во II веке Тертуллиан (ок. 160-225) говорил об “отмене иудейского завета и иудейской избранности в пользу христиан”. Теория замещения опиралась в том числе и на Евангелие, особенно рассказ о страстях, в котором иудеи изображаются как враги Христа, как ответственные за его смерть и поэтому не являющиеся больше народом Божьим. События Великой Пятницы определяются как конец иудейской истории. При этом дальнейшее существование иудеев рассматривалось не иначе чем в контексте богооставленности и возмездия, ибо они считались не только убийцами Христа, но и людьми настолько жестокосердыми, что и в дальнейшем продолжали отвергать Его.
Итог теологии замещения заключается в морализирующем, апологетическом и нетерпимом отношении христиан к еврейскому народу: раз ваше понимание всего, что связано с Иисусом из Назарета, не тождественно нашему, значит, вы — враги истины и не заслуживаете ничего, кроме отвержения. Теология, утверждающая, что с пришествием Церкви Христовой историческое призвание Израиля завершилось, что его роль в священной истории подошла к концу, стала краеугольным камнем теологического антииудаизма. За иудаизмом не признается неизменного и однозначного спасительного значения — разве что в той мере, в которой он имеет отношение к истории христианства.
В данном случае нам важно отметить, что христология сыграла решающую роль в легитимации многовековой трагической истории, порожденной подобным теологическим антииудаизмом. Рютер даже называет антииудаизм “левой рукой христологии”. В контексте понимания отношений иудаизма и христианства, как “заместительных”, мы, вместе с Мак-Гарри и Эккардтом, будем называть такой род христологии “христологией разрыва”. Христиане, являющиеся сторонниками “христологии разрыва”, утверждают, что первоначальная избранность Израиля была “прервана”, и христианство стало “наследником” иудаизма, “верным остатком”, истинным носителем священной функции Израиля. Общим во всех “христологиях разрыва” является то, что в них подчеркивается уникальный и всеобщий характер спасительной силы Христовой; они утверждают, что в Иисусе из Назарета во всей полноте осуществились мессианские пророчества Ветхого Завета. В Христе избранность Израиля исполнилась и заново воплотилась; Христос — новый избранный Божий, а его Церковь, его тело — новый народ Божий. В “христологиях разрыва” неизменно подчеркиваются следующие моменты:
- единственность и окончательность Христа;
- универсальность Христа как единственного проводника спасения;
- исполнение в нем иудейских надежд и пророчеств;
- Христос — это глава и воплощение Нового Израиля, наследующего иудаизму;
- Христос — мессия;
- необходимость проповеди Христа иудейскому народу.
Идея разрыва фактически сводится к тому, что Иисус был Христом вопреки своему иудейству, а не потому, что принадлежал к иудейству. Теологи, разделяющие подобный христологический подход, не заинтересованы в иудейско-христианском диалоге. С их точки зрения, в контексте универсальной миссии Церкви иудеи не составляют какой-то особой категории среди нехристиан. Также и нынешнее существование еврейского народа не вызывает у них вопросов по поводу собственной теологической позиции.
“Христология разрыва” провозглашает, что в событии Христа зло побеждено раз и навсегда. История человечества до пришествия Христа рассматривается как эпоха неискупленности. Вера в Иисуса как Христа позволяет человечеству вступить в новую мессианскую эпоху. В своем знаменитом исследовании “Вера и братоубийство” Розмари Рютер показывает, что христиане воспринимали Иисуса не иначе как исполнителя пророчеств, причем это понимание было двояким — с одной стороны, эсхатологический элемент историзировался (начало чему положил Лука, интерпретировавший Церковь, в условиях невозвращения Христа, как установление Царства, взамен прежнего избранного народа), а с другой — спиритуализировался (начало чему положили Иоанн и Павел, понимавшие эсхатологические события мессианской эпохи как внутренние неуловимые изменения, а не как зримые события неопределенного будущего). Результатом этого процесса стал духовный, политический и экклезиастический триумфализм Церкви и христиан, закрывавший им глаза на конкретное зло — в особенности на то зло, которое порождалось их собственной христианской историей.
Пол Ван Бюрен считает, что по иронии судьбы именование “Сын Божий” — иудейский термин, обозначающий верное служение, близость, преданность и покорность — в классической христологической традиции превратился в титул, обозначающий силу, власть и самоутверждение.
Особым экзегетическим результатом “христологии разрыва” стало убеждение, что иудеи неспособны постичь глубинный теологический и духовный смысл собственного Писания, верное понимание которого может быть лишь христологическим. “Христологии разрыва” рекомендуют в качестве метода экзегезы иудейских Писаний “типологический” метод — а именно такое прочтение Библии, при котором события Нового Завета воспринимаются как исполнение событий, о которых рассказывается в иудейских Писаниях. Так, в наших христианских литургиях иудейские Писания часто сводятся к некоей аллегории. Подобный типологический подход позволил христианам понимать персонажи и события иудейских Писаний как “прообразы” или “типы”, пророчески “прообразующие” персонажи и события Нового Завета. Лучше всего типологический подход описывается известным изречением Августина: “Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом”.
Сам по себе типологический подход не является ошибочным. Он может стать плодотворным методом экзегезы, который, по сути дела, как я покажу далее, уже применялся в Танахе и применяется к Новому Завету. Но в историческом плане последствия типологической экзегезы почти всегда оказывались негативными и оскорбительными по отношению к иудаизму, особенно в той мере, в которой типология превращалась в методику — а именно, когда иудаизм рассматривается исключительно, как подготовительная фаза в истории спасения, не имеющая никакой собственной ценности, значимая только по отношению к пришествию Христа. Позже этот род типологии становится апологетическим инструментом, который, как в Adversus Judaeos, используется с целью подвергнуть сомнению внутреннюю ценность иудаизма. У христианских комментаторов Каин — это типологический убийца, старший брат (то есть иудеи), который убивает младшего брата (Христа). Потом Каин вынужден бежать, становясь прототипом “вечного жида”; он отмечен особым знаком, отличающим его от всех других (то есть обрезанием). Таким образом, типология позволяет прочитывать “Ветхий” Завет христианскими глазами. А так как иудеи не обладали и не обладают подобным зрением, они увидели только буквальное значение текста и слепы к его глубинному значению.
При типологическом подходе Ветхий Завет превращается во временную истину, которая в конечном итоге будет замещена Пришествием Христа — все равно как тень заменяется светом, а старое — новым. Подобное представление Пришествия Христа делает всю предшествовавшую историю пустой и бессмысленной. Оно ведет к противопоставлению двух образов Божьих (справедливость — любовь), культа (обряд — духовность), истории спасения (возвещение — исполнение), морали (несовершенная — совершенная) и жизни (проникнута страхом или любовью).
Важно отметить, что “христология разрыва” не обязательно ведет к религиозной нетерпимости. Те из современных теологов, кто разделяет эту христологию, обычно обрамляют свои теории призывами относиться с христианским уважением к людям, исповедующим любую религию. Так, утверждают они, Израиль по-прежнему остается объектом Божьего попечения, хотя с пришествием Мессии он лишился позитивной роли в истории спасения.
Однако драматическая история христианского антииудаизма показывает, что в такого рода христианской теологии и “христологии замещения” заложен потенциал насилия. Когда в судьбоносном 1933 году, приведшем Гитлера к власти, кардинал фон Фаульгабер говорил в своей проповеди о том, что иудеи “оплатили разводную”, он еще не догадывался, какой страшной ценой предстоит иудейскому народу заплатить за свое иудейство. Ученые, исследующие Холокост, часто отмечали параллельность нацистской идеи “окончательного решения” (Endlösung) и очень многого в традиции и практике христиан и их Церквей. Как бы сильно ни отличались исходные моральные предпосылки христиан и нацистов, программа Гитлера может считаться радикальным осуществлением старого как мир христианского предостережения: “Остерегайся иудеев!” И главная причина, позволившая нацистам зайти так далеко, заключается в том, что западная культура буквально пропитана крайне негативным отношением христиан к еврейскому народу — как в догматике, так и в теологии. Очень точно заметил в связи с этим Грегори Баум: “Холокост реализовал церковные фантазии о том, что иудеи — не-народ, что перед Богом для них нет места и что им давным-давно следовало признать Христа и исчезнуть”. Баум делает вывод: “Сегодня Церкви необходимо радикально пересмотреть свое вероучение, освободить его от идеологической деформации, превратить действие Бога, явленное во Христе, в безусловную весть о жизни, а не о смерти”.
Освенцим означает крах христологического триумфализма спасения. Иудейский философ Эмиль Факенхайм задается вопросом, не оказалась ли опять Великая Пятница сильнее Пасхи? “Не попрана ли сама Радостная Весть о попрании смерти?” Для Факенхайма после Холокоста не существует ни радикального чуда, ни радикальной Радостной Вести, которой не угрожал бы радикальный ужас. Его не удивляет, что большинство современных христианских теологов, дабы защитить чудо, игнорируют ужас Холокоста, преуменьшают его масштабы, низводят до уровня ужаса “вообще”, т.е. того, что есть одновременно все и ничто. Тем не менее, мы можем утверждать, что II Ватиканский Собор дал теологический ответ на Холокост и открыл новый этап в иудейско-христианских отношениях. Да, основной герменевтический принцип, положенный в основу документов II Ватиканского Собора, заключается по-прежнему в том, что Ветхий Завет — это приуготовление христианской веры во Христа, в котором исполнились пророчества и обретается окончательное откровение. Однако соборная декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям “Nostra Aetate” (1965) говорит уже иным языком. Ее четвертый параграф посвящен взаимоотношениям Церкви и иудаизма и включает смелое заявление, что “иудеи не должны быть представлены ни отверженными Богом, ни проклятыми, как будто бы это вытекало из Священного Писания”. В иудейско-христианском диалоге Папа Иоанн Павел II видит одну из главных целей своего понтификата. 31 октября 1997 года Его Святейшество принял ученых, участвовавших в ватиканском симпозиуме “Истоки антииудаизма в христианском мире”. В своей речи, ссылаясь на II Ватиканский Собор, он сказал, что иудейский народ “вопреки всему, стойко хранит свою веру, потому что это народ Завета; также и Господь, вопреки неверности человеческой, верен своему Завету. Игнорировать этот основополагающий факт — значило бы вступить на путь ереси Маркиона, немедленно и решительно осужденной Церковью”. Далее Иоанн Павел II подверг критике христологические теории, “полагающими тот факт, что Иисус был иудеем и что его окружение было иудейским, случайным культурным эпизодом, когда одна религиозная традиция может легко подменяться другой, а личность Господа, с легкостью отсеченная от традиции, не лишается своей идентичности”; такие теории “не только игнорируют смысл истории спасения, но и подвергают сомнению саму истинность Воплощения”.
Признание непреходящего значения иудаизма и утверждение, что иудейство Иисуса составляет определяющую черту его личности и веры Церкви, приводит к важным христологическим выводам. Находясь в диалоге с иудейской религией и признавая ее истинность, мы оказываемся перед необходимостью по-новому определить нашу веру в Иисуса. Если иудаизм признается неизменно живым и достоверным религиозным опытом, можем ли мы по-прежнему утверждать, что Иисус исполнил мессианские обетования, содержащиеся в иудейских Писаниях — в особенности, если факт непризнания Иисуса Мессией зафиксирован самим непрекращающимся существованием иудаизма? Может ли христианин признать непреходящую истинность иудаизма, не отказываясь от своей веры в уникальность и совершенство Иисуса Христа? Я хотел бы показать, каким образом размышления о иудейском народе оказывают влияние на самосознание и самоопределение Церкви. Подлинная христология сегодняшней Церкви должна позволить Церкви свободно утверждать Бога и себя во Христе, не умаляя при этом другие религии.
Современные “христологии разрыва” пытаются ответить на новые вызовы. Они утверждают, что с Пришествием Христа избранничество и любовь Бога к Израилю не были целиком перенесены на христианскую Церковь, когда иудейский народ оказался бы лишен Бога, смысла и истинности. Иными словами, “христологии разрыва” решительно отказались от идеи “вытеснения”. По мнению Мак-Гарри, в них подчеркивается преемственность христианства от Завета с Израилем, — завета, который Христос не отменяет, а делает открытым всему неиудейскому миру. Эти христологии провозглашают:
- нерушимую прочность Завета, заключенного с Израилем;
- позитивный характер свидетельства, заключенного в иудейском “нет” Иисусу и ставшего конструктивным вкладом в дело конечного спасения человечества, а не актом неверности или высокомерного ослепления;
- позитивный характер иудейского свидетельства о неискупленности этого мира;
- признание того, что Христос лишь частично исполнил иудейские мессианские пророчества;
- эсхатологическое единство всех народов Божьих.
“Христологиями разрыва” подчеркивается, что если в каком-то смысле Бог и открылся по-настоящему только в Иисусе из Назарета, то таинство этого Божественного деяния в принципе не представляет собой нечто большего, нежели таинства Божественных деяний, обусловившие первоначальное избрание Израиля. Парадигматически воскресение и жизнь Христа выполняют для христиан ту же функцию, что Исход для иудейских чаяний.
В рамках “христологии разрыва” христианская типологическая экзегеза может приобрести особый смысл и сыграть позитивную роль. Христологическое прочтение Первого Завета можно тогда определить, как обнаружение нового смыслового уровня в текстах — но отнюдь не как единственного и первоначального смыслового уровня. Христианская типология должна допускать существование иных прочтений иудейских Писаний — причем прочтений, обладающих не меньшей ценностью. Здесь следует отметить необычайно богатые и разнообразные, классические и современные иудейские прочтения Первого Завета. Поль Рикёр указывал на то, что сами иудейские Писания содержат многочисленные примеры подобной типологии. Мы обнаруживаем в них последовательный ряд различных заветов, где каждый завет реинтерпретирует предшествующий, и где уже обнаруживается и идея “нового завета” (у Иезекииля и Иеремии). Таким образом, типологическую связь иудаизма и христианства нужно рассматривать как продолжение непрерывной реинтерпретации завета, укорененного в иудейских Писаниях. Иными словами, если типология приемлема в качестве метода экзегезы в современной христианской теологии, ее следует освободить от контекста апологетических и заместительных схем “несовершенное — совершенное”, и рассматривать по-новому, как один из методов использования богатой, сложной, непрерывной традиции растолкования Библии, столь характерной для христианства и иудаизма, ради обогащения общей для иудеев и христиан веры в Яхве. Христианская (эсхатологическая) типология должна непременно учитывать, что она не носит эксклюзивистского характера, что ей фактически отводится место в рамках внутреннего типологического плюрализма, присущего иудаизму, и что она служит раскрытию только одной из ветвей иудаизма, а именно эсхатологической. Рассматриваемая таким образом, типология может даже стать формой почитания исконной нерушимой ценности и неисчерпаемого богатства Первого Завета, всегда остающегося открытым для нехристологического герменевтического прочтения.
В проницательной и убедительной статье “Ein Bund oder zwei Bünde?” (“Один завет или два завета?”) Джон Павликовский разделяет “христологии разрыва” главным образом на те, которые считают иудаизм и христианство, несмотря на их общее библейское наследие, двумя принципиально разными религиями, и на те, которые верят в одновременное и взаимодополняющее участие иудаизма и христианства в одном и том же Завете. Соответственно, он их называет двухзаветной и однозаветной моделями. Однозаветные модели склонны рассматривать Пришествие Христа как расширение единого основного завета, первоначально заключенного с иудейским народом (который по-прежнему хранит его), до пространства неиудейского мира. В конечном счете, согласно такой модели, обе религии принадлежат к одной традиции Завета, берущей свое начало на горе Синай. Пришествие Христа является не столько предвосхищением исполнения мессианских пророчеств, сколько дает язычникам возможность участия в Завете, заключенном Богом с Авраамом, Исааком и Иаковом. Перед лицом первоначального Израиля язычники спрашивают уже не о том, может ли спастись иудей, а о том, смогут ли они принять участие в нерушимом Завете, заключенном Богом с Израилем. Например, сторонником однозаветной модели был Франц Розенцвейг, считавший иудаизм “звездой Искупления”, а христианство — лучами этой звезды. Вторая модель, двухзаветная, считает иудаизм и христианство двумя различными и, в конечном счете, взаимодополняющими религиями завета. Двухзаветные модели признают существование нерушимой связи между иудаизмом и христианством, но при этом делают упор на различия между двумя традициями и общинами и показывают, как в служении, учении и личности Иисуса по-новому открывается образ Божий.
На мой взгляд, Павликовский прав в своей критике однозаветных моделей, превращающих христианство в иудаизм для язычников. Единый непрерывный завет после события Христа может рассматриваться как новый только в том смысле, что отныне он включает в себя и иудеев, и христиан. Двухзаветные концепции более адекватно отражают взаимоотношения иудаизма и христианства, как исторически, так и теологически. Событие Христа — это нечто большее, чем иудаизм для язычников. Иначе, спрашивает Павликовский, зачем было основывать новую общину людей, называемую Церковью, если язычники во времена Иисуса и так присоединялись к иудейской общине? Почему бы Церкви просто не войти в состав Синагоги, зачем ставить вопрос об особой общине веры? Чтобы ответить положительно на вопрос, добавило ли что-нибудь обращенное к язычникам откровение в Иисусе к откровению для иудеев, нужно говорить о двух заветах. Будучи неспособным сформулировать, какие уникальные черты несет в себе Христово откровение, христианство перестало бы существовать в качестве одной из главных религий мира.
В своем труде об иудаизме Ганс Кюнг предупреждает нас, что из-за боязни скатиться в антииудаизм мы изображаем сегодня Иисуса и иудаизм белым по белому, и становится невозможным распознать собственно индивидуальность Иисуса и понять, почему возникла отличная от иудаизма религия, с самого начала принявшая имя Христа, а не кого-то еще. И противостояние иудеев и христиан, которое почему-то длится уже две тысячи лет, сводится уже к обычному недоразумению, а иудейско-христианский диалог — к борьбе с тенью. По мнению Кюнга, такого рода иллюзия не идет на пользу ни иудеям, ни христианам. По замечанию Пола Ван Бюрена, негативное свидетельство Израиля обусловлено тем новым, что есть Христос: иудеи отвергли Его, утверждая, что Иисус Христос — нечто новое и иное. То, что произошло между приходом и уходом Иисуса — это не просто эпизод истории Израиля. Иисус нарушил непрерывность Завета. По мнению Павликовского, если отказаться от идеи единственности и сверхзначимости события Христа, то нет никаких оснований сохранять христианство в качестве отдельной религии.
А. Рой Эккардт признался, что ранее неоднократно настаивал на вхождение христиан в иудейский семейный круг — главным образом, в силу своего неприятия христианской теории “вытеснения”. Предположим, продолжает он, что с этой фантазией наконец-то покончено. Следует ли отсюда, что все члены семьи должны по-прежнему оставаться вместе? “Я не знаю, каким должен быть ответ. Но я точно знаю, что родственники расстаются и идут каждый своим путем, хотя и необязательно перестают при этом любить и заботиться друг о друге”. Точно также Пол ван Бюрен считает важным понять, что задача “христологии после Освенцима” состоит вовсе не в том, чтобы стать привлекательной для иудеев. Цель христологии, отражающей иудейско-христианскую реальность, должна формулироваться Церковью вовсе не с той целью, чтобы иудеи могли принять ее или, по крайней мере, не считать оскорбительной. Напротив, христология, отражающая иудейско-христианскую реальность, будет христологией Церкви, которая признает и исповедует существенной частью реальности, в которой она пребывает, нерушимый Завет Израиля с Богом.
Это означает, что нам следует учитывать и преемственность обеих общин веры, и разрыв между ними. В определенном смысле христианство полностью укоренено в иудаизме. В другом смысле христианство — иная религия, чем иудаизм, религия, исходящая из спасения во Христе, и поэтому названная христианством. Кюнг защищает “христологию непрерывности”, но с опорой на двухзаветную концепцию: “Сейчас у иудеев один путь, а у христиан — другой. Христиане должны с уважением относиться к самостоятельному иудейскому пути: за ним стоит реальность Единого Бога Израиля, который есть также и Бог Церкви”. По Эккардту, в ряде случаев мы интеллектуально должны оставаться на позициях разрыва и различий, в других же случаях — на позициях непрерывности и общности. Мы должны найти путь между крайностями, соотнести их друг с другом — и пойти дальше них.
Возникает вопрос: а можно ли отвергнуть теологию и христологию “вытеснения”, не умаляя при этом единственный в своем роде, уникальный характер особой благодати Иисуса Христа? Можно ли исповедовать его как Христа, и в то же время утверждать, что первоначальное Божественное избрание Израиля продолжает действовать в позитивном и конструктивном ключе? Для христианства это вопрос первостепенной важности. И заметим, что христианство не представляет собой той же проблемы для иудаизма, какую иудаизм представляет для христианства. Христианская вера не является догматически существенным элементом для иудейской религии: если бы христианства не существовало, то иудаизм, по всей вероятности, все равно бы сохранился. Но вот если бы не было иудаизма, то не существовало бы и христианства. Как верно заметил Эккардт, в иудаизме заложен теологический и христологический капитал Церкви.
Любые выводы о том, что разделяет христианство и иудаизм, Иисуса и иудейское предание, будут весьма ненадежными. Большинство границ, проводимых между иудейской и христианской верой — это ложные границы, основанные на идее вытеснения. Наиболее привычна нам дихотомия, в рамках которой, во славу либо шизофренической Библии, либо шизофренического Господа, противополагаются “ветхозаветный Бог гнева” и “новозаветный Бог любви”. На совершенно ином уровне, но по-прежнему на основе идеи вытеснения, выстраиваются дуалистические оппозиции “общество -личность”, “обрядность — духовность”, “закон — благодать”, “страх — свобода”.
Думается, в выявлении истинной диалектики взаимоотношений иудаизма и христианства весьма полезно обратиться к христологии Юргена Мольтмана. Будучи немецким богословом, Мольтман глубоко убежден, что невозможно выстроить современную содержательную христологию, не уделяя серьезного внимания проблеме Освенцима. В своей работе “Der Weg Jesu Christi” (“Путь Иисуса Христа”) он формулирует центральный христологический вопрос следующим образом: “Является ли иудейское “нет” [Иисусу] антихристианским? Является ли христианское “да” [Иисусу] антииудейским? Окончательны ли эти “да” и “нет” либо временны? Носят ли они несовместимый характер или же могут диалектически приобрести позитивный смысл в устах людей, которые чувствуют себя обязанными их высказывать?” Ответ, который дает на эти вопросы Мольтман — яркий пример истинной христологии непрерывности, которая проявляет уважение к различающимся реалиям иудаизма и христианства, как религий завета.
Как подчеркивает Мольтман, христиане твердо знают, что мессианская эпоха несомненно началась во Христе и что Царство Божье посреди нас; вместе с тем, они осознают, что исполнились еще не все библейские пророчества о Мессии. Мессианское знамение, воплощающее в себе конец всякого зла на земле и освобождение всех людей от гнета, еще не свершилось. Как полагает Мольтман, в этом-то и заключается коренная причина иудейского “нет” Иисусу. Приведем, вслед за Мольтманом, знаменитое высказывание Мартина Бубера, в котором он объясняет, почему иудеи не верят в Христа как в Мессию: “Церковь зиждется на вере в то, что Христос уже пришел, и что это и есть освобождение, которое Бог даровал человечеству. Мы, Израиль, не в состоянии в это поверить”. Мольтман справедливо отмечает, что речь не идет о нежелании или жестокосердии иудеев. Это просто “невозможность принять”. Хорошо известно, что Бубер глубоко почитал Иисуса. Однако его утверждение о “невозможности принять” опирается на личный и коллективный опыт иудеев: “мы знаем глубже, вернее, что мировая история мира еще не раскрылась в своей основе, что мир еще не освобожден. Мы ощущаем неосвобожденность мира. Разрыва в истории мы не принимаем. Мы знаем не середину истории — а ее цель, цель Божьего пути, который не прерывается посредине”.
Опираясь на свой опыт неискупленности мира, иудеи не в состоянии поверить в Иисуса как в Искупителя мира. Он ставят вопрос перед христианским миром: “Если Мессия уже пришел, почему же в мире так много зла?” Христиане отвечают на этот вызов утверждением, что они живут в напряженном ожидании, разделяющем “уже” и “еще не”. В событии Христа полная победа Бога обеспечена, но еще не реализована. Любое мессианское положение об Иисусе должно относиться к будущему времени, а не к сегодняшней реальности. Иисус станет Христом лишь в конце времен, и Мольтман усматривает здесь возможность для позитивного принятия христианами иудейского “нет” Иисусу, а не как свидетельство их неверности Богу и высокомерного ослепления. “Даже воскресший Христос — это “еще не” Вседержитель. Но Он уже на пути к искуплению мира. Христианское “да” Иисусу-Мессии, основанное на вере и опыте примирения… примет и иудейское “нет”, основанное на страдании и опыте неискупленного мира. Христианское “да” Иисусу Христу… само по себе еще неполно и неокончательно. Оно открыто мессианскому будущему Иисуса”. Если бы христиане и христианские общины уловили смысл иудейского “нет”, замечает Эккардт, они были бы надежнее защищены от любых проявлений триумфализма и самолюбования.
Мольтман отсылает читателя к тем главам павловского “Послания к Римлянам”, где в “нет” Израиля Павел увидел Божью волю (Рим. 10-11): “Отвержение их — примирение мира” (Рим. 11:15). Это не “нет” неверующих, а особое “нет”, требующее уважения. То, что Израиль в целом неспособен сказать “да” вере в Иисуса, происходит по воле Божьей, — чтобы Добрая Весть была переориентирована с Израиля на язычников. Если бы иудейский народ как единое целое признал Иисуса Христом, спрашивает Мольтман, как мог бы тогда Завет стать открытым всем народам? Непризнание мессианства Иисуса большей частью исторического Израиля входило в замысел всемогущего Бога, ибо благодаря такой последовательности исторических событий Его искупающая благодать смогла распространиться на языческий мир. Без иудейского “нет” христианская Церковь осталась бы лишь мессианским ривайвелистским движением внутри иудаизма. Мольтман выражает надежду, что и Израиль, несмотря на свою приверженность иудейскому “нет” Иисусу, сможет положительно оценить христианское “да” Иисусу, как praeparatio messianica народов и позитивный вклад в дело конечного спасения человечества.
В Иисусе началось Царство Божье, и перед христианами стоит задача раскрыться в самых лучших их качествах. В то же время христиане знают, что они не в силах самостоятельно осуществить эту Божественную мечту. Достижение человечеством совершенства — дар, талант от Бога, о котором они с надеждой просят в молитвах. Другими словами, христиане, подобно иудеям, с надеждой ожидают окончательного Пришествия Царства Божьего на землю. В христианстве оно называется Вторым Пришествием Мессии, которого и ожидают христиане. Но здесь они не одиноки. Неискупленность этого мира является проблемой и для иудеев. Потому они и ставят вопрос перед христианским миром: “Если в мире так много зла, почему Мессия не приходит?” Мольтман прав, говоря, что жестокая реальность “неискупленного мира” свидетельствует не только против христианства — она свидетельствует и против иудаизма. Иудеи тоже ожидают наступления мессианской эпохи. Несмотря на различия в вере, христиане и иудеи ожидают вместе, мечтая и трудясь ради достижения одной цели. Христиане и иудеи могут сойтись в этой общей надежде, опирающейся на общее обетование, данное Аврааму (Быт. 12:1- 3; Евр. 6.13:18). Ганс Кюнг говорит о перспективах будущего, которого вместе ожидают иудеи и христиане, а и Иоганн Баптист Мец ратует за “Koalition des messianischen Vertrauens” (“Коалицию веры в Мессию”), объединяющую иудеев и христиан.
Иудейская сторона подвергла резкой критике идею Мольтмана и других о том, чтобы считать Иисуса Христом в полном смысле этого слова лишь в конце времен и воспринимать его мессианство в предваряющем смысле. Было сказано, что изначальная суть Израиля составляет нечто неизмеримо большее, нежели просто непризнание Иисуса Христом, а отсюда и нечто неизмеримо большее, нежели некий корректирующий момент по отношению к христианской Церкви. Согласно концепции Мольтмана, Синагога в конечном счете все еще подчинена Церкви. И хотя эсхатологическое решение проблемы обеспечивает в настоящее время теологическое пространство для иудаизма, можно задаться вопросом, а нет ли здесь просто ухода от проблемы. Иудейский мыслитель Манфред Фогель осуждает нынешнюю тенденцию отодвигать разрешение иудейско-христианского противостояния на конец времен: “Перенесение решения проблемы из настоящего в будущее… позволяет уйти от настоятельной необходимости поиска решения и примириться с существующим положением вещей. Это означает, что мессианские притязания Иисуса по отношению к иудейскому народу в настоящее время снимаются. И первое Пришествие Иисуса рассматривается как осуществление мессианских притязаний на весь мир, исключая иудеев! Таким образом, христианин оказывается способен преодолеть трудности, вызванные иудейским неприятием Иисуса, временно отказав Ему в роли мессии”. Мак-Гарри задается вопросом, так ли уж велика, в сущности, разница между утверждениями: а) в настоящий момент от иудеев не требуется признать Иисуса мессией (исторически состоявшимся либо эсхатологически грядущим); б) он действует в них, хотя и будучи непризнанным; в) по скончании века все примирятся во Христе. Также и Эккардт отмечает, что христиане не смогли ничего иного, как только сдвинуть свою классическую концепцию замещения иудаизма событием Христа на один шаг ближе к концу времен. Как однажды заметил великий иудейский философ Франц Розенцвейг: “Был ли Иисус Мессией, иудеи выяснят, когда придет Мессия”. Кюнг разъясняет это высказывание следующим образом: “Когда придет Мессия, то, как убеждены христиане, он окажется никем иным, как Иисусом из Назарета, распятым и воскресшим”. Мы можем лишь подтвердить эти критические замечания: в рамках подобной теологической позиции антииудаизм смягчен, но окончательно не преодолен. Окончательное исполнение миссии Христа откладывается на конец времен, но иудеям, чтобы достичь Царства, все еще нужен Христос.
Тем не менее, мы не считаем, что эсхатологическая концепция Мольтмана является шагом назад. По крайней мере, в ней нейтрализуется потенциальный конфликт между иудеями и христианами и открывается путь к взаимоуважению и совместному труду ради Царства Божьего на земле в настоящее время, здесь и сейчас. Но значит ли это, что иудею, чтобы спастись, все еще необходим Христос? Эли Визель утверждает, что “иудеи хотят сделать этот мир не более иудейским, а более человечным. Христиане же нередко полагают, что более человечным этот мир может стать, лишь став более христианским”. Здесь очень полезной представляется идея Шуберта Огдена о различении между конституирующим и репрезентирующим восприятием спасительной сущности Иисуса. При конституирующем восприятии спасительного характера жизни Иисуса, он не просто как таковой несет спасение — конституируют, обусловливают спасение его жизнь и служение. Если традиционная христология провозглашала, что жизнь Иисуса обладает неким действенным качеством, благодаря которому люди обретают возможность воскресения, прощения и жизни, то в рамках конституирующей христологии спасение единственным возможным образом несут жизнь и служение Иисуса. В рамках же репрезентирующего восприятия спасительной жизни Иисуса сохраняется потенциальная возможность спасения ранее (а также и позже) Пришествия Иисуса, изначально дарованная при сотворении мира. Разумеется, это не означает, что жизнь Иисуса с точки зрения вероисповедания не является конфессионально конституирующей для христиан; но она не является онтологически конституирующей.
Если конституирующая христология, неизбежно приводит к концепции замещения, то репрезентирующая христология открывает возможность исповедовать Иисуса как Христа, не отвергая при этом спасительного содержания, которое несет для иудеев Первый завет. Лишь в репрезентирующей христологии спасительное значение Иисуса может быть описано как образ верности Бога Завету, воплощенному в творении и подтвержденному на Синае. В этом же смысле и синайский Завет — это образ Завета, заключенного Богом с человечеством с начала мироздания. Все это не исключает возможности рассматривать Синай как конфессионально конституирующий жизнь Израиля — точно так же, как пасхальная христофания конфессионально конституирует христианскую жизнь. Воскресение и опыт Христа есть та же парадигма для христиан, как и Исход есть парадигма надежды для иудейского народа. В рамках репрезентирующего восприятия исповедание Иисуса как мессии не приводит к теологии презрения и замещения. Иисус, увиденный в перспективе Синая, также есть образ завета. Христиане видят в Иисусе Того, кто великодушно воспроизводит еще раз реалии завета.
Разумеется, при таком подходе различия между иудеями и христианами не исчезают, но по крайней мере преодолевается деструктивная сосредоточенность на вопросе о том, кто “с Богом”, а кто нет. Вместо этого во главу угла ставится то, как наилучшим образом можно почитать и представлять реалии завета Бога с человечеством внутри каждой из религий. Репрезентирующая христология поможет избежать двух крайностей: представлять мессианские обетования как уже окончательно исполненные в Иисусе и Церкви, или же отнести их исполнение на будущее. Поиски нового во Христе по большей части выражаются в формах прошедшего времени. Теологи задаются вопросом, что было в Нем отличного от других, что изменилось с Его появлением и уходом? Подобная постановка вопроса предполагает разговор о воскресении как о событии прошлого и о том, что же на самом деле произошло. Разумеется, обращенные к прошлому вопросы играют важную роль в живой Церкви, но не они являются центральными вопросами. Можно только согласиться с замечанием ван Бюрена: “То что было новым во Христе в прошлом — это то же самое, что ново в Нем и сейчас; в противном случае тщетна вера Церкви. Живая вера начинается в настоящем и … обращается к будущему, переосмысливая прошлое”. Или, говоря словами Мольтмана, “любое исповедание Христа выводит на некий путь и ведет по этому пути, но не является целью само по себе . “Я есмь путь”, говорит о себе Иисус, согласно одному из древнейших речений Иоанна (Ин. 14,6)”. Это означает, что христиане признают Христа в становлении, Христа в пути, Христа в движении Божественной эсхатологической истории. Откровение здесь нам видится в первую очередь как миссия в настоящем, нежели как нечто исполненное в прошлом или будущем. Христология должна быть открыта постоянному пересмотру, поскольку откровение — дело как будущего, так и прошлого. История не завершена — на то нам даны самые различные свидетельства об Иисусе как о Господе. Павел учит в Риме “со всяким дерзновением невозбранно” (Деян. 28:31). Так же и для нас откровение в настоящее время — скорее предмет поисков, нежели свершившийся факт.
В этой связи Мольтман выделяет различные этапы в Божественной эсхатологической истории Иисуса: период земной жизни, распятие, вознесение, нынешнее Присутствие и грядущее Пришествие. Возможно, недостаток подхода Мольтмана состоит в том, что в ходе иудейско-христианского диалога мы чрезмерно акцентируем внимание на конце времен. Когда делается такой упор на христологическом завершении истории, утверждает ван Бюрен, возникает опасность, что мы менее серьезно отнесемся к начальным главам истории Христа, которые нам надлежит сегодня писать: “Жить незаконченной историей — значит осознавать, что нужно самой этой жизнью способствовать ее написанию, понимать, что развитие истории и ее будущее направление зависят не только от Бога, но и от Его соработников”.
С нашей точки зрения, это подразумевает, что характер будущего мессианства Иисуса зависит от того, каким образом Иисус представлен нами сегодня. Когда Церкви или некоторым ее членам не удается аутентично явить дело Иисуса, то в известной мере это дело отбрасывается назад, — что, в свою очередь, определяет пути, на которых состоится или не состоится мессианство Иисуса. Таким образом, мы опять возвращаемся к вопросу, составляющему сердцевину диалектической напряженности между двумя религиями, но одновременно здесь проявляется и их внутренняя взаимосвязь, в противопоставлении искупленности и неискупленности мира, о чем уже упоминалось в связи с Мольтманом. Основное, фундаментальное различие между иудеями и христианами заключается в опыте реализованной эсхатологии события Христа. Христиане внутренне связаны с этим эсхатологическим событием, крещены в него и должны распространить его значение и историческое измерение на всю человеческую историю, во времени и пространстве. Свидетельство же иудеев заключается в “еще не наступившей” полноте мессианского времени. Шалом Бен-Хорин аргументирует это положение следующим образом: “Иудей глубоко ощущает неискупленность нашего мира; он не видит и не признает ни одного островка искупленности посреди неискупленного мира. Идея искупленной души посреди неискупленного мира чужда, глубоко чужда иудею; она изначально противоречит самим основам иудейского бытия. Именно в этом состоит глубинная причина отвержения Иисуса Израилем — а не в чисто внешней, национальной идее мессианства. Для иудеев искупление означает искупление от всего зла — зла тела и души, зла творения и зла цивилизации. Поэтому когда мы говорим “искупление”, мы подразумеваем полное искупление. Между сотворением и искуплением мы знаем лишь единственную паузу: откровение воли Божьей”. Христиане должны согласиться с иудеями в том, что мир еще не искуплен, и признать важность соответствующего непрекращающегося свидетельства Израиля. Кроме того, они должны признать справедливость критики в свой адрес: настойчивые уверения христиан, что искупление уже свершилось, сыграли центральную роль в идеологическом оправдании Церковью собственного социального доминирования. В свете христианского исторического триумфализма, в чем состоит смысл утверждения: Иисус — Искупитель Израиля? По мнению Эккардта, иудей вынужден задать брату-христианину очень нелегкий вопрос: “Когда вы выносите чашу с причастным вином в воспоминание о страстях Иисуса, какое конкретное содержание и урок воплощены в этом символическом акте? Готов ли ты пострадать, как страдал Иисус? Скажи мне, где ты был, когда мы, иудеи, жили и умирали в Освенциме? Иначе говоря, кто такие свидетели Искупителя?”
Тот факт, что с исторической точки зрения христиане не всегда аутентичным образом являли искупление в Иисусе, не означает, что Иисус для христиан не является больше Искупителем. После Освенцима Израиль сосредоточен на своем восстановлении, а взор Церкви устремлен на фигуру Христа. Видение Израилем пути, ведущего в царство мира и справедливости на земле, воплощается в верности заповедям; Церковь же, по выражению ван Бюрена, считает своим путем верность Христу. Факт христианской жизни состоял и состоит в том, что христиане проявляют милосердие, справедливость, прощение и любовь к врагам в личном и общинном опыте; для христиан, испытывающих этот радикально новый опыт в настоящем, он восходит к “новому” Христа в их жизни.
Здесь мы подходим к уникальному аспекту жизни и вести Иисуса: искупление достигается в настоящий момент — даже для тех, кто согрешил — и служит, здесь и сейчас, мощнейшим проявлением и предчувствием мессианской эры. В недавно опубликованном замечательном документе французских епископов “Lire l’Ancien Testament. Reflexion du Comite episcopal pour les Relations avec le Judaisme” (“Чтение Ветхого Завета. Размышления епископского комитета по вопросам отношений с иудеями”) я нашел следующее положение: “Иисус радикализирует заповедь любви, распространяя ее и на прощение врагов. Но разве такое прощение не предполагает предвосхищения мессианской эры и преодоления различий между иудеями и другими народами, в т.ч. и в самом Израиле, между тираном и жертвой — при том, что это различие составляет саму сердцевину закона? Но тогда придется задаться вопросом, а по какому праву Иисус может “преступать” границы Закона в Израиле? Не преступает ли он их по собственной инициативе, как отступник, отрекшийся от веры своей религиозной общины и не провозглашает ли, хотя и не столь явно, ложность этой веры? Или же Он делает это ради конечной цели самого Закона, следуя логике мессианства?” Великий иудейский ученый Давид Флуссер, по словам Джона Павликовского, также усматривает элемент нового в учении Иисуса: учение Иисуса о любви к врагу контрастирует с фарисейским учением, которое настаивало, чтобы человек был свободен от ненависти к врагу, но никогда не требовало проявлять к нему любовь. Как пишет Флуссер, “Согласно учению Иисуса, вы должны возлюбить грешников, тогда как по учению иудаизма вы не должны их ненавидеть. Важно отметить, что позитивное отношение к врагам — это персональное учение Иисуса. В иудаизме ненависть практически находится под запретом, но никто не обязан любить врага”.
В радикализации заповеди любви в учении Иисуса мы видим убедительнейший признак того, что в его личности и учении искупление мира становится “еще” возможным. Однако это не есть нечто такое, что Иисус онтологически свершил в прошлом, своей жизнью и своим учением, а то, что христиане должны воспроизвести в настоящем — раскрыть мессианское Иисусово будущее. Здесь нужно отметить, что взаимоотношения иудаизма и христианства не сводятся к упрощенной диалектике “закона и благодати”. Эккардт показал, что эти отношения отличаются гораздо большей сложностью: “По отношению к своим ближним-христианам иудеи имеют обыкновение говорить не столько о грехе, сколько о неискупленности — в то же время, они испытывают на себе грех мира как жестокую данность, но ведут себя, тем не менее, как в большей мере искупленные. По отношению к своим ближним-иудеям христиане склонны говорить о крайней необходимости искупления, хотя ведут себя так, как будто бы такой вещи, как искупление, не существует. Невозможно придумать более убедительного свидетельства одновременно преграды и размытости границ между двумя религиями”. Ответ христиан на учение Иисуса кажется несколько странным иудею, чье знание христианского Креста ощутимо сводится к непосредственному опыту страданий от рук христиан, а не к страданиям христиан ради своей веры. Иудеи по своему опыту знают, что иногда именно от христиан меньше всего можно ожидать такой же любви к ближнему, не говоря уже о врагах, как к самим себе. Таким образом, диалектика взаимоотношений иудеев и христиан носит странный характер. Иудеи страдают больше, но выказывают большую социальную ответственность и утопизм. Христиане страдают меньше, но выказывают в меньшей степени социальные чаяния, и в большей — социальную безответственность. Христиане любят признаться в душе, что если бы им пришлось здесь и сейчас обрести всю полноту искупления во Христе, то за это пришлось бы заплатить слишком дорогую цену. Именно данное обстоятельство заставляет иудеев указывать на неискупленность мира. С другой стороны, нравственный уровень иудейской жизни отчасти опровергает их акцент на неискупленность мира и показывает, что могло бы означать искупление, даже если оно не от власти Христа. Мы имеем в виду отказ иудеев относиться к христианам также, как христиане относятся к иудеям.
Значит ли это, что христианам следует отказаться от веры в Иисуса-Искупителя? Напротив. Столкновение с иудаизмом требует от христиан, чтобы они стали в большей степени христианами. Единственная цель иудейско-христианского диалога (если таковой вообще существует, как выразился Фишер) заключается в том, чтобы дать иудеям возможность стать лучше в своем иудействе, а христианам — укрепиться в своем христианстве и стать его подлинными представителями. Таким образом, христиане не должны оставлять открытым вопрос о мессианстве Иисуса, но им надлежит признать (как заметил Дитрих Бонхёффер), что иудеи оставили его открытым. Христианам, во имя своей собственной христологии, следует научиться сосуществовать с иудейским “нет” Иисусу. Как сегодня христиане являют его образ Иисус — Христа и Искупителя мира — таким и явится Иисус. Если они не способны нести его искупление в сегодняшнем мире, особенно во взаимоотношениях с иудейским народом, боюсь, что в конце времен они встретят не торжествующего Мессию, а, я бы сказал, “плачущего Мессию” — Мессию, который скорбит о страданиях и неискупленности, порождаемой христианами, и прежде всего по отношению к своему возлюбленному народу. И может случиться так, что не христиане, с их триумфалистским пониманием мессианства, а иудеи первыми узнают Мессию — Спасителя Мира.
Перевод c английского Юрия Табака.
Источник: International Council of Christians and Jews.
Также на эту тему:
Следите за нашими новостями!