B III веке Ориген написал, что "любой, кто достиг возраста, который можно назвать половой зрелостью, что-то любит" . Это утверждение состоит в некотором противоречии с теми знаниями, которыми мы располагаем сейчас. После исследований Зигмунда Фрейда мы склонны отодвинуть границы эротического от возраста половой зрелости назад к периоду возникновения психической жизни. Стремления и желания, тяга к прекрасному и приятному являются основными составляющими человеческого опыта. Эротичность, если понимать это в смысле стремления к тому, что мы находим привлекательным, нельзя считать отрицательным определением человека.

Это стремление направляется на многочисленные формы проявления прекрасного. Наблюдение Оригена относительно универсальности эроса предваряет моральную оценку о том, что каждый человек любит "либо менее правильно, когда он любит то, что не должно любить, либо правильно и с выгодой, когда он любит то, что должно" . Массовая культура, которая скорей всего существенно не отличается сегодня от того времени, когда Ориген писал о любви, склонна к фиксации внимания на таком виде эроса, который слишком хорошо известен и не требует дальнейших комментариев. Центральное же место в истории западной культуры и, по сути дела, в истории всех человеческих обществ занимают другие, более многочисленные и утонченные как с психологической, так и с философской точек зрения, концепции эроса.

Моя задача здесь связана не столько с анализом эроса как универсального человеческого феномена (очевидно, впрочем, что этот вопрос не может быть оставлен в стороне), но, скорее, с проблемой более широкой. В каком смысле правомерно выводить область действия эроса и его требования за пределы человека? Многие современные толкователи, которые защищают универсальность эроса, понимаемого на физиологическом уровне как либидо, сочтут весьма странным разговор об эротичной вселенной , считая это в лучшем случае поэтической фантазией или неудачной метафорой, более похожей на философское недоразумение. Но традиция рассматривать эрос как космический принцип уходит глубоко в историю западной мысли, по крайней мере к Пармениду и Эмпедоклу .

Кроме того, древние греки, конечно, считали эрос божественным. В политеическом и полиморфном религиозном мире греков было достаточно легко рассматривать эрос как своего рода божество, но, по мере того как концепция божественного в древней философии становилась более унифицированной и утонченной, существование действительно эротичного Бога становилось все более проблематичным. Как мог Тот, Кто обладает совершенством и является неизменным источником всего, рассматриваться как испытывающий страсть, что является сутью эроса?

Первые христиане дали хороший ответ на этот вопрос. Да, Бог это любовь, но не любовь в эротическом смысле. Учение Нового Завета о Боге, Который есть любовь, достигло максимального выражения в Первом послании Иоанна, где сказано, что Бог не только дает любовь, но что "Бог есть любовь" (1 Ин 4:8). Для того чтобы передать понятие "любовь", везде в Новом Завете используется слово агапе, а не эрос, и вряд ли этот выбор первых христианских авторов был случайным . Без сомнения, они намеревались провести различие между их понятием любящего Бога и божком любви( Эросом или Амуром), который очаровательно и капризно порхает от одного классического произведения искусства и поэзии к другому. Но намеревались ли они так же исключить все проявления эроса в христианском Боге ?

Наиболее известные современные исследования, касающиеся связи между агапе и эросом в истории христианской мысли, отвечали на этот вопрос громогласным : "Да". Для шведского богослова Лидера Найгрена эрос есть "человеческая любовь к Божественному... и в эротической любви человек ищет Бога, чтобы удовлетворить свой духовный голод путем обладания и наслаждения Божественным совершенством" . Напротив, агапе "означает искреннее, добровольное рабство человека перед Богом... с упованием на Него в безусловной вере". Это "благодарный ответ за то, что дается свободно и щедро, т.е. агапе самого Бога" . В своей объемной работе Найгрен рассматривает отрицательное воздействие "больших глотков" опьяняющего вина платоновского эроса на агапическую рассудительность христианской мысли, по крайней мере, до Лютера. Эрос есть не только ошибочный вид любви к Богу; но, по крайней мере для Найгрена, учитывая истинно "библейский" подход, совершенно невозможно думать о Боге с точки зрения эротики. Хотя Найгрен и признавал, что христианство настолько же изменило эрос, насколько эрос изменил христианство , тем не менее его книга является пространным сетованием на это взаимное влияние.

Исследователи древней философии пытаются показать, что понимание Найгреном греческих взглядов на эрос было ошибочным , так как точка зрения на этот вопрос, основанная на других христианских теориях любви, вступает в противоречие с его критикой патриархальных и средневековых попыток увязать агапе и эрос . Цель этой работы не в том, чтобы предложить еще одну критику Найгрена, но изменить формулировку самого вопроса. Я считаю, что такое изменение необходимо не только для того, чтобы расставить все точки над "i" , но также и для того, чтобы христиане осознали наличие важной составляющей в их общепризнанных устоявшихся взглядах, составляющей, которая называется мистической и которая стремится обнаружить в этой жизни непосредственное присутствие Бога . Убеждение, что Бог есть любовь, которая проявляется одновременно и как агапе, и как эрос, составляло основание большинства направлений христианского мистицизма как на Востоке, так и на Западе.Таким образом, для того чтобы понять метафизическую основу христианского эротического мистицизма, мы должны попытаться понять, что некоторые древние и средневековые христианские мыслители подразумевали, когда они использовали понятие эрос не только для описания человеческих страстей и любви к Богу, но также когда они придавали эротическому космические масштабы и когда желали приписать эротизм даже Богу.

Нам следует начать с Платона не только потому, что он, по сути дела, был скрытым христианином, но и потому, что христианское богословие нашло его идеи очень удобными для решения задачи систематичного изложения христианской веры. Платоновское понимание эроса, в особенности то, которое предложено в "Пире" и "Федре", представляет собой тесное переплетение понятий логос и миф. Это помогает объяснить, хотя бы отчасти, трудности, которые испытывали здесь сотни философов. Ключевым текстом для изучения традиционно тонкого понимания Платоном этого вопроса является знаменитая речь Сократа в конце "Пира ", в которой он повторяет учение провидицы Диотимы о ta erotika или "искусстве любви" .

Диотима учила, что любовь не есть "стремление к прекрасному" как таковому, а скорее представляет собой "стремление родить и произвести на свет в прекрасном" ("Пир" 206Е). Она также настаивала, что любовь есть не что иное, как "любовь к вечному обладанию благом" (206А). Эти цитаты предполагают существование ряда вопросов, которые исследователи идей Платона вынуждены обсуждать в течение сотен лет. Какова связь между страстью и представлением, понимаемыми в эротическом смысле? Как возможно, что и Прекрасное и Добро являются объектами, к которым стремится любовь? Как возможно, чтобы эрос был вечен в своем стремлении, а страсть исчезала, после того как достигнет своей цели?

Несомненно, существует согласие относительно того, что Платон понимал эрос как страсть, т.е. как эгоистичное страстное стремление к чему-то, что не является объектом обладания. Это страстное стремление всегда начинается на физическом уровне, и Платон, кажется, иногда подтверждает, а иногда и отрицает значение межличностной физической любви (гомосексуального характера) для процесса восхождения . По большому счету (по крайней мере, когда он трактуется как в языческой, так и в христианской традиции) Платон, кажется, поддерживает ту точку зрения, что для того, чтобы дух испытал истинные высоты эроса, сексуальное желание должно быть трансформировано в стремление к духовной красоте. Мы должны начать с физического уровня, но должны закончить на уровне духовном. В своей основе эрос представляет собой тяготение, направленное вверх, своего рода обратную гравитацию, которая возвращает дух в свой истинный дом ("Федр" 250 ). Вот почему сами боги не обладают эросом - отсюда - любовь не бог, а "великий демон", посредник, рожденный от союза Пороса и Пении (См."Пир" 203). В платоновской вселенной эрос играет ограниченную роль, обитая в душе, а не природе во всей ее полноте и имея дело только с движением вверх; но при всем этом его роль очень важна, поскольку только эрос делает возможным возвращение в наш истинный дом .

Разногласия относительно учения Платона начинаются с вопросов об эгоистичности эроса. И означает ли это, что он с необходимостью является индивидуалистическим и эгоцентрическим и даже солипсическим? Для Найгрена, как можно было бы ожидать, эрос в отличие от агапе "всегда преследует свои собственные интересы" . Другие исследователи истории вопроса любви в западной культуре, такие, например, как Ирвинг Синглер (Irving Singler), в целом признавая утверждение Платона, что любовь к красоте включает стремление к ее созданию, тем не менее рассматривают эрос Платона как всегда эгоистичный. Они также заявляют, что платоновский высший эрос по существу не сливается с личностью, человеческой или божественной, но "в своей основе представляет собой любовь к абстрактной науке" . Однако, мне кажется, что в соответствии с анализом "Пира ", сделанным Р. А. Маркусом и А. X. Армстронгом, по которому Платон рассматривает "желание, которое не является более желанием обладания, а желанием того, кто любит, объединиться с предметом любви, чтобы создать, "породить красоту"; желанием, которое теперь стало не эгоистичным, творческим" . Хотя это желание у Платона, возможно, и не является явно личностным, оно открыто для личностной интерпретации, если цель (Красота или само Добро) рассматривается в определенном смысле как трансцендентный предмет.

Хотя в платоновской картине формирования вселенной нет места для любви (как могут боги отдавать то, чего они не имеют и в чем не нуждаются?), возможно, все же существует точка ее проникновения в платоновский миф о творении, что позже платоники могли использовать для придания убедительности своим собственным, более универсальным взглядам на эрос. В "Тимее"(29Е') дается следующее описание Демиурга: "Он был благ, а тот, что благ, никогда и в никакой деле не испытывает зависти, будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобными ему самому" . Другим, цитируемым поздними платонистами текстом, является "Федр"246В , в котором дается описание высшей души: "Уподобим душу слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего.У богов кони и возничие все благородны, а у остальных они не одинаковы. Прежде всего правит упряжкой тот, кто над нами властвует". Если желание общаться с красотой и добром и создавать их может рассматриваться как цель эроса на человеческом уровне и если Божественная душа проявляет заботу о том, что находится ниже ее, тогда не следует удивляться тому, что поздние платоники (поскольку они признают, что не любой эрос необходим) говорили о действии во вселенной трансцендентного "провиденциального" эроса.

Ученики Платона и критики Аристотеля сыграли важную роль в том, чтобы сделать возможным это продвижение вперед. Конечно, "неподвижный двигатель" Аристотеля не испытывает чувства провиденциальной любви или заботы о том, что внизу его; но во вселенной Аристотеля, в отличие от Платона, действительно есть место для космического желания. Аристотель говорит о "целевой причине", "движет она как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное" ("Метафизика" 12, 1072ВЗ). Аристотелевское понятие любви как целевой причины распространяется на всю физическую вселенную, а не только на душу человека, и это положение стало важной частью последующих спекулятивных рассуждений на тему эроса .

У неоплатоников-язычников, особенно у Плотина и Прокла, эросу был придан космический смысл, т. е. он стал рассматриваться как фундаментальная сила, управляющая всей вселенной. Кроме того, эрос в его применении к Первому Принципу в определенной степени получил и трансцендентный смысл. Это движение в направлении универсального воздействия эроса показательно. Однако, впрочем, понятие целевой причины для эроса было введено христианским автором Оригеном, а логическое завершение этот вопрос получил в трудах другого христианина, таинственного писателя V века, которого мы называем псевдо-Дионисий. Такое развитие взглядов представляет собой один из важнейших примеров динамичного и результативного взаимодействия между языческим и христианским платонизмом в поздней античности .

Во введении в "Комментарий к Песни Песней" ("Commentary on the Song of Songs"), написанный в 230 году, Ориген утверждает, что понятие " любовь" не следует отдавать на откуп тем, кто искажает ее суть, будь это ученые мужи, понимающие ее только с чувственной стороны, или даже такие философы, как Платон, который сказал о любви много правильного, но который тем не менее упустил важнейшую истину. По Оригену, все слова, которые используются для передачи понятия "любовь", как то: "милосердие/привязанность "(caritas/dilectio, передающее смысл греческого агапе) или "желание/страсть" (amor/cupido, т.е. эрос), имеют один и тот же смысл . Таким образом, Ориген понимает, что утверждение Иоанна, что"Бог есть агапе", должно означать, что все формы любви находят свой трансцендентный источник в Боге. "Поэтому, что бы ни говорилось в Писании о сострадании, это следует понимать так, будто речь идет о страстной любви (eras), не обращая внимание на различие терминов, ибо смысл, передаваемый этими двумя словами, един" . Возможно, это толкование и сомнительно (хотя Ориген обращается к употреблению слова "эрос" в Септуагинте, Притч 4:6 и Прем 8:2), но по существу вопрос является богословским. Если эрос не полностью греховен, он должен в какой-то степени быть связанным с Богом. Одним из вариантов понимания такой связи является осознание того, что чистый свет безграничной Божественной любви обязательно преломляется в различные оттенки здесь, внизу, и каждый из оттенков говорит об одном и том же Божественном источнике. По Оригену, хотя моральная ценность нашей любви определяется в соответствии с достоинством объекта, на который она направлена - независимо от объектов чувственного наслаждения, безотносительно к способностям человека, за исключением объектов духовного мира - сила, побуждающая любовь, должна быть Божественной .

Александрийский мыслитель сделал смелый, пробный шаг дальше. Если страстный человеческий эрос имеет свой источник в Боге, то в каком смысле можно было бы думать об эротичности Бога? Здесь Ориген сталкивается с проблемой, которая ставитв тупик христианских мыслителей вплоть до настоящего времени. Божественная природа, по крайней мере в том смысле, как она трактуется в классических категориях древне- греческой философии, требует совершенства, важнейшим следствием которого является неизменность. Но если Бог действительно эротичен, т.е. если Он не только творит любовь, но в определенном смысле Сам есть любовь, любовь жаждущая или, по крайней мере, любовь, которая выводит Его вовне к другим существам, то не должен ли такой Бог так же меняться и, таким образом, быть лишенным совершенства? Ориген, как и большинство христианских авторов, в своем богословии делает основной упор на защите Божественного совершенства и неизменности. Но о степени серьезности, с которой Ориген относится к своему утверждению, что все формы человеческой любви имеют свой источник в Боге, можно судить по нескольким текстам, где он выдвигает предположение, что Божественный эрос делает Бога способным страдать от любви. Самым впечатляющим из этих отрывков является шестая книга "Homilies on Ezekiel", где Ориген сравнивает три вида сострадания: сострадания человеческого существа, Спасителя и, наконец. Всемогущего Отца. Используя игру слов (по крайней мере, в сохранившемся латинском языке) между этапами нисхождения (passus) и страданием (passio), которое претерпел Бог во имя спасения человечества, Ориген заключает:

Страдание есть один из видов любви. Сам Отец и Бог вселенной, "долготерпеливый и многомилостивый"(Пс. 102:8), милосердый не страдает ли как-либо и он? И не знаешь ли ты, что, одаривая людей, он претерпевает страдание? "Господь, Бог твой, носил тебя, как человек носит сына своего " (Втор 1:31). Тогда Бог обременен нашими делами, так же, как Сын Его, страдал нашими страданиями. Сам Отец не лишен страдания (поп estimpassibilis). Если Его просят, Он милостив и сострадателен в своей любви (caritas). Он претерпевает изменения в вещах, в которых Он не может существовать в силу величия Его природы. Ради нас Он претерпевает человеческие страдания (passiones) .

Тогда, по крайней мере у Оригена, есть намеки на существование "страстного" Бога, а также полностью разработанная доктрина страстной души. Не хватает Оригену лишь идеи, что вся вселенная насыщена эросом. Чтобы найти эту мысль, мы должны обратиться к последователям Оригена как язычникам, так и христианам.

Плотина, основателя неоплатонизма, обычно считают рафинированным интеллектуалом, но тот, кто прочитал его Эннеады, конечно, признает, что в них не только много внимания уделяется эросу, но, кроме этого, страницы книги наполнены своего рода эротическим напряжением, которое представляет собой нечто большее, чем просто amorintel-lectualis. Наиболее подробно рассматривает Плотин эрос в своей самой ранней работе, знаменитой Эннеаде 1.6 "О Прекрасном", и в своем позднем сочинении Эннеада III. 5 дает детальный философский комментарий "Пира ". Несмотря на важность всех этих работ, действительно новые моменты в идеях Плотина появляются в ряде разбросанных замечаний, взятых из различных мест Эннеад.

Существенное развитие доктрины Плотина об эросе по сравнению с его прежней языческой традицией идет по двум направлениям. Во-первых, Плотин, хотя он и говорит об этом весьма туманно, помещает эрос на нисходящем пути, т.е. на пути эманации или раскрытия вселенной, а не просто на пути, которым идет душа, возвращаясь к своему источнику. Подобно Платону, Плотин настаивает, что в случае, когда эрос есть проявление душевной любви, чистая любовь к прекрасному лучше, чем смешанная любовь, которая стремится увековечить себя в физическом воплощении (III. 5.1). Но Плотин также утверждает, что эрос, с помощью которого душа любит Благо, Благом и порождается - это существенно новый акцент языческой мысли. Плотин говорит, что "истинный предмет ее (души) желаний" есть Благо, и душа"наполнена этой любовью"(3нн. VI.7.31 .) - Это утверждение, что эрос некоторым образом есть дар свыше, подвергалось различному толкованию и сторонниками Платона, и его противниками. Найгрен признает, что здесь Плотин отошел от Платона, но он отрицает, что этот нисходящий путь "имеет какое-либо реальное сходство со сострадательным агапе в христианстве ", потому что, во-первых, " у Плотина нет действительного нисхождения Божественного", и, во-вторых," нисхождение, в силу своей реальности, означает не акт Божественного снисхождения, но падение души в грех и вину . Другими словами, Найгрен должен заявить, что Плотин говорит о "нисходящей" любви, которая в то же время не есть действительно нисходящая, иначе нельзя сохранить различие между эросом Платона и христианским агапе. Хотя я не хочу выдвигать предположение, что точка зрения философов-неоплатоников относительно нисходящего движения эроса во всех отношениях соответствует понятию Апостола Павла о Божественном "нисходящем" агапе, но противоречивое толкование этого вопроса Найгреном искажает Плотина с тем, чтобы подогнать его идеи под прокрустово ложе собственной теории .

Второй важный новый элемент у Плотина выражен яснее, но это нисколько не облегчает его толкование. В Эннеаде VI.8.15 (cf.VI.7.22) Плотин делает удивительное утверждение, что "он есть сам и предмет любви и любовь -любовь самого себя" (kai erasmion kai eros ho autos kai hautou eros). Определение Блага через эроса не имело бы никакого смысла для Платона. Однобокое толкование платоновского эроса было еще более затемнено этим утверждением. Найгрен подчеркивает конец фразы ("любовь самого себя"), настаивая, что здесь нет коренных изменений в эгоцентрической природе любви. Любовь Бога может быть только любовью, которую Он направляет на себя самого, что соответствует идеям греческих мыслителей . Тогда можно удивляться и спрашивать себя, почему Плотин стал первым эллином, который стал утверждать, что "Бог есть эрос", если по существу в его взглядах нет ничего нового.

Прокл, последний великий неоплатоник - язычник, никогда, насколько мне известно, не говорил, что Первичный Принцип (the First Principle) или даже Благо есть эрос, и, таким образом, с точки зрения трансцендентности, его понимание любви более осторожное, чему Плотина; но если встать на другую точку зрения, то Прокл идет дальше. Прокл, основьшаясь на взглядах Платона, впервые дает завершенную космическую интерпретацию эроса .

Изучение понятия эроса в комментариях Прокла к "Алкивиадам I" (в античности авторство этого текста всегда приписывалось Платону), показывает, что он понимает эрос как силу, частично трансцендентную и полностью космическую. Трансцендентность эроса ограничена."Это Бог, которого не надо и помышлять равнять как с первыми из существующих вещей, так и с последними... Свой ум следует утвердить на полпути между объектом любви (что есть Прекрасное) и тем, кто любит . Для трех важнейших свойств разумных богов (т.е. Благо, Мудрость и Прекрасное)существуют три соответствующие монады: вера, истина и любовь. "Эта триада затем движется вперед к Божественному порядку и дает свет всем единствам, имеющим разум" . Универсальный эрос гармонизирует космос. "Затем свыше любовь спускается сначала к разумным, а потом на внутриземной уровень, заставляя все возвратиться к Божественной красоте, истина освещает вселенную знанием, и вера утверждает все существующее в благе" .

"Все виды (или цепь) любви", которая связывает вселенную в единое целое , без сомнения, улица с двусторонним движением или, если быть более корректным, мы можем назвать ее дорогой, ведущей к спасению. Любовь нисходит вниз от богов, обитающих наверху. "Какое происхождение должны мы приписать этой любви, присущей человеческим душам, если она прежде не существовала в самих богах? ... Что еще больше этого мы должны предположить, чтобы сделать вывод о том, что боги являются первопричиной любви... Так боги любят богов, превосходящий любит нижестоящего провиденциально, а нижестоящие любят тех, кто выше их, рефлекторно" . Проведение различий между "провиденциальным эросом" (pronoetikos eras ) и возвращающимся или рефлекторным эросом (epistreptocos eras'), отражающими нисходящий и восходящий путь, является новым моментом в учении Платона. Это подводит итог долгому эволюционному развитию, которое наконец проявилось во взгляде на эрос не только как на выражение человеческих потребностей, но и понимание его в качестве универсальной силы, связывающей вместе все уровни реальности, находящиеся ниже Неведомой Реальности . То, что Прокл признал, что в истоке эроса лежит не только пассивность (т.е. желание, источником которого является созерцание прекрасной сущности, что заставляет нас стремиться к обладанию ею), но, главным образом, деятельность высших причин, кажется, помогли ему достигнуть этого синтеза. Он говорит: "...мы должны заметить, что Божественная любовь есть активность, любовь распутная - пассивна; одна действует согласованно с разумом и божественной красотой, другая - с телом" .

Великий христианский мыслитель, которого мы называем псевдо-Дионисий, признал, развил и изменил эту универсальную концепцию эроса в книге "О Божественных именах "(IV. 10-17). В истории христианской мысли этот текст как по причине его квазиапостольской авторитетности, так и из-за глубины его богословского провидения, остается классическим источником для всех более поздних взглядов о Боге как эросе.

Книга IV "О Божественных именах" посвящена Благому (to agathon) как исключительной Божественной реальности . Способная к саморас-пространению сущность Блага, для которого лучшей метафорой служит свет (IV.4-6), а также его способность быть первоисточником движения всех вещей, начинает анализ единства Блага и Прекрасного (IV. 7) и подводит к подробному рассмотрению эроса - силы, которая не только возвышает, но и также является идентичной Прекрасному-и-Благому.

Дионисий настаивает (IV. 10), что как Благое и Прекрасное являются причиной всех движений души , так же и " все сущее, возникая из Прекрасного и Благого, пребывая в Прекрасном и Благом, возвращает ся в Прекрасное и Благое" (IV, 10) ( 705D). Таким образом, все движения души идут свыше и могут быть поняты как любовь или эрос." Для всех Прекрасное и Благое желанно, вожделенно и возлюблено; благодаря Ему и ради Него худшие страстно любят лучших, равные - отзывчиво-равных им по чину, и лучшие - промыслительно-худших (IV. 10) (708А, cf. 711 А, 71 ЗАВ). Все это может быть найдено в мыслях Прокла о космическом эросе, включая и тот факт, что, по крайней мере, некоторые высшие силы испытывают провиденциальную любовь к низшим. Из этого следует новый вывод. "Слово Истины прямо скажет то, что Сам, являющийся причиной всего, по сверхмерной благости любит все, творит все, все совершенствует и сохраняет, все возвращает "(IV. 10) (708А). Завершая этот отрывок, Дионисий дает, возможно и до настоящего времени, самое содержательное определение Бога как эроса. Он говорит, что Божественный эрос "является Сам Божественной доброй любовью к добру ради добра" [esto kai ho therios eras agathos agathou dia to agathon] .

Подобно Оригену до него, Дионисий посчитал необходимым поддержать точку зрения, что эрос и агапе взаимозаменяемы, так как они обозначают одну и ту же реальность (О Божественных именах. IV. 11). "Действительный эрос" [ to otnos eras; в других местах alethes eras] не есть пустой образ физической привлекательности," но единовидность именования Бога любовью" (IV.12)(709C). В сотворенной вселенной эрос представляет собой любую возможность осуществить единство, союз и особое объединение в Прекрасном и Благом (790 D). Но эта способность должна предсуществовать в самом Прекрасном и во Благом и оттуда распространяться дальше во все творения, излучая и возвращаясь, в грандиозном ритме космического пульса.

Божественный эрос экстатичен, он создает ситуацию, в которой "любящие принадлежат не самим себе, но возлюбленным" (IV. 13), (712А). Здесь мы подходим к главной трудности, связанной с эротичностью Бога. Как Бог может быть экстатичен? Как Он может в восторге выходить из себя и отдаваться предмету Своей любви? Такая идея, кажется, приводит к возникновению не только изменяющегося Бога, но также и такого Бога, Который любит Себя на уровне творения. Ответ Дионисия исходит из истоков его понимания Бога:

"Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам, являющийся Причиной всего благодаря любви к Прекрасному и Благому во всем, по избытку духовной благости оказывается за пределами Себя,будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно Благостью, влечением и любовью, и из состояния, запредельно все превышающего, низводится сверхсущественной, неотделимой от Него, выводящей вовне силой" (IV. 13) .

Другими словами, только Бог способен полностью выйти из Себя в совершенном экстазе самоотдачи, потому что только Он обладает высшей экстатической силой оставаться полностью в Самом Себе в совершенном проникновении во все вещи. Он любит Себя во всех вещах на том же основании и в силу тех же причин, по которым Он любит Себя отдельно от всех вещей. Также этот диалектично-трансцендентный взгляд на эрос гарантирует его полностью космический характер. Поскольку Бог есть полностью и совершенно эротичен, вселенная, которая есть Его проявление, также должна быть по существу эротичной. Бог есть и конечный объект всех стремлений всех вещей, и то, что само проявляет стремление. "Он является Силой, движущейся и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Благому, представляющему Собой как бы изъяснение Себя через Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Благом, из Благого изливающееся сущему и вновь в Благое возвращающееся" (IV. 14) (712CD).

Взгляд Дионисия на личного Творца, по словам Джона Мейендорфа, состоит в том, что "это есть живой Бог Библии, а не Бог Плотина" . Здесь не представляется возможным полностью изложить эти диалектические взгляды на Бога, выраженные в терминах любви, а не существования. Достаточно сказать, что Дионисий был первым христианским мыслителем, который дал метафизическое толкование этому вопросу, и что, учитывая огромную роль понятия эрос/агапе в христианской традиции, его труд должен был остаться потенциальным источником для более поздних мыслителей, которые пытались разработать систематическую основу для выражения своих взглядов на страстное желание, влекущее их к Богу. Плодотворные взаимосвязи между сенсуально-эротичным языком "Песни Песней" и метафизическим эротизмом произведений Дионисия, сыграли большую роль в мистическом богословии западного христианства. Цель этой работы не в том, чтобы кратко обрисовать продолжительную историю этого вопроса , но лишь указать, как такой творческий подход византийского богословия, создал основу для более поздних дискуссий о Боге как amor/caritas.

В латиноязычном христианстве, после того как в IX веке работы Дионисия стали известны в переводе Иоанна Скот Эриугены (John Scottus Eriugena), его идеи были с готовностью приняты. Это произошло не в последнюю очередь благодаря еще одному христианскому платонисту по имени Боэций. Этот "последний римлянин " и "первый схоласт " дал простую, но тем не менее впечатляющую картину эротического Бога, управляющего эротическим миром. Восьмая поэма второй части его книги "Утешение философией" представляет собой прекрасное описание космического эроса, которое оказало столь же сильное влияние на средневековую поэзию, как работы Дионисия - на средневековое богословие. Боэций начинает свою поэму с описания гармонии предметной вселенной, излюбленной темы всех древних философов всех направлений. Затем Боэций переходит к отождествлению этого вселенского согласия с любовью (amor, а не camels), которая правит небесами:

Hanc rerum serium ligat
Terras ac pelagus regens
Et caelo imperitans amor.

Связью единой скрепляет
Все лишь любовь в этом мире,
Правит землею и морем
И даже небом высоким.

Вторая часть поэмы возвращает читателя к исходной картине гармонии вселенной, причем Боэций приводит краткое описание хаоса и взаимного разрушения, которые возникли бы, если бы Любовь не взяла бразды правления в свои руки. Завершающая третья часть поэмы обращает нас к теме единства, но в этот раз среди людей. А тог есть источник всех социальных связей, включая и "целомудренную любовь" святого супружества. Боэций с надеждой заключает, что человеческая любовь является отблеском Любви, которая правит всем, и, таким образом, он предлагает свое понимание Божественной природы первичного принципа:

О felix hominum genus
Si vestros animos amor
Quo caelum regitur regat.

Счастливы люди,
Любовь коль царствует в душах.
Любовь та правит одна небесами .

Придирчивый критик может предположить, что благородная поэма Боэция не идет дальше традиционного выражения космической гармонии, которое можно найти в ранней латинской литературе. Но трудно подумать, что тот, кто был знаком с поздним неоплатонизмом так же хорошо, как Боэций, не отразил бы новое понимание эроса, хотя и в относительно традиционном одеянии.

Затем, к началу VI века, была разработана четкая христианская концепция о Боге как эросе, концепция, которая своим появлением во многом обязана развитию мысли в рамках языческой Платоновой традиции, но достигла своего полного выражения у христианских авторов. Это понимание эроса как явления космического, так и трансцендентного имеет интересные аналогии в других монотеистических религиях, испытавших глубокое влияние платонизма. Примером тому может служить книга великого мусульманского философа XI века Авиценны "Трактата любви" и написанная в начале XVI века еврейским мудрецом Леоном Эбрео (Leon Ebreo) "Диалоги о любви" . Впрочем, в короткой работе я не надеюсь дать хотя бы самое общее описание поздней истории развития идей об эротическом Боге, будь то средние века, Возрождение или их современные трактовки. Однако, принимая во внимание роль Фомы Аквинского в истории средневековой мысли, поучительно сейчас бросить взгляд на то, как "ангельский доктор ", с одной стороны, принял, а с другой - дал свое понимание эротического Бога христианских неоплатонистов и мистиков.

Некоторые могут подумать, что Фоме мало что было сказать на такую сочную тему, касающуюся Бога как эроса. Они ошибаются, как и те, которые настаивают, что он все сказал по этому вопросу, как, впрочем, и по всем другим. Без сомнения, все, что сказал Святой Фома о любви, отдавая ему дань справедливости, вызывает сложное чувство удовлетворенности и озабоченности, как отметил Фредерик Крове (Frederick Crowe) в ряде статей, которые и до настоящего времени являются непревзойденными в том, что касается изложения идей Фомы о природе любви . К счастью, открытые высказывания Фомы относительно космических и трансцендентных аспектов eras/amor весьма редки, а самые важные содержатся в его " Сумме теологии" (Ia,q20) и в его комментариях на четвертую книгу "О Божественных именах" (лекции 9-12) Дионисия .

Мы могли бы начать с раздела 1 (q 20) , в котором поставлен коренной вопрос: "Существует ли любовь (amor) в Боге?" Для того чтобы полностью понять зависимость рассуждений Фомы от Дионисия, а также отличия в их взглядах, необходимо рассмотреть глубокое понимание вопроса в комментариях на Дионисия. Доминиканец начинает первый раздел своей работы весьма обычно, отметив возражения тех, кто отрицает наличие любви в Боге. Любовь это страсть (passio), но Бог не может быть страстным. В ответ на это Фома говорит, что поскольку Бог это Воля (1а, q. 19, а. 1), то любовь должна быть присуща Богу, так как "первое движение воли и любой страстной силы есть любовь" (q.20,f. 1 с). В целом любовь это то, что стремится к благу. Любовь есть основание всех конкретных действий воли, направленных на благо в различных отношениях, таких, как благо отсутствующее (desiderium/spes) или благо наличное (gaudium/de-lectatio). В ответе на первое и главное возражение проводится различие между действиями, вызываемыми чувственной страстью, что всегда сопровождается телесными изменениями, и, следовательно, они всегда представляют собой страсти в том смысле, что тело испытывает что-то; и действиями интеллектуальной страсти, которые не подразумевают изменений и, таким образом, собственно говоря, не являются страстями. Последние могут принадлежать Богу.

Это различие было проведено с большей четкостью, когда Аквин-ский формулировал свой ответ на второе возражение, где он показывает, что даже при интеллектуальной страсти некоторые душевные движения предполагают несовершенство, "как в случае страсти, которая направлена не на благо", в то время как другие, такие, как любовь и радость (amor etguadium), не предполагают несовершенства. Первые могут быть применены к Богу лишь метафорически; последние должным образом принадлежат ему, т.е. они в действительности являются трансцендентными. Здесь мы видим первое положение, отличное от взглядов Оригена и Дионисия. Для Фомы Бог как amor не характеризуется desiderium должным образом. И, кроме того, в ответе на третье возражение, когда Фома обсуждает вопрос любви Бога к своим творениям, мы можем почувствовать возможное указание на это. Здесь доминиканец защищает данное Дионисием описание Божественной любви как, с одной стороны, объединяющую (unitive), а с другой - связывающую (concretiva) путем придания первой смысла любви Бога к Самому Себе, авторой - любви, которой Бог любит других и желает им блага. "И таким образом, он ставит другого на Свое место ( utitur eo tamquam seipo), желая блага другим, так как Он желает его Самому Себе ... [Эта любовь] присоединяет другого к самой себе и соотносит себя с другим точно так же, как она соотносит себя с самой собой" . Фома стремится исключить любой недостаток, несовершенство или потребность у Бога, но он также хочет, чтобы любовь Бога к другим творениям была действительной любовью.

Нет необходимости детализировать, как Фома показывает универсальность Божественной любви (а.2) или как он излагает основные принципы, касающиеся различных видов выражения этой универсальной любви (аа.3-4). Однако важно проследить хотя бы в общих чертах, как в своих комментариях на четвертую книгу "О Божественных именах" Дионисия он решает вопрос об эротичности Бога. Фома без проблем соглашается с основными заключениями этого предшественника неоплатонизма. Бог, с одной стороны, объект, а с другой - субъект любви. Действительно, Он есть объект, потому что Он первый для всего последующего. Всё любит Бога, потому что именно Его благая любовь движет Им в Его стремлении передать по возможности это благо другим (лекция IX, пар. 409, с. 135). Доминиканец постоянно подчеркивает идею Дионисия о круге любви , но в десятой лекции по четвертой книге, где Аквинский рассматривает то, что Дионисий говорит о Божественном экстазе или "ревности" (zelus), можно обнаружить интересные отходы в сторону.

Различие, которое не имеет места у Дионисия, но является центральным для Фомы, дает путь к пониманию этого вопроса. Страстной (amor concupiscentiae) является любовь, которой любят случайное благо, т.е. поскольку она полезна для чего-то еще. Например, так мы любим добродетель, потому что она делает нас хорошими. Дружеской (amor amicitiae или benevolentiae) является любовь, при которой мы склонны относиться к другому как к существенному благу, т.е. как к благу самому по себе, а не ради его полезности для нас (лекция X , пар. 428, с. 142 ). Первый вид любви не может быть по-настоящему экстатичным, т.е. выводить объект за пределы самого себя, потому что "через намерение страстность (affectus) возвращается к себе самой" (пар. 430, с. 142). Но amour amidtae "не возвращается к себе, ибо она желает добра предмету своей любви не потому, что получает что-то в результате этой любви. Такая любовь воздействует на экстаз, потому что она выводит того, кто любит, за пределы самого себя" . Таким образом, мы имеем лишь новое уточнение, а не точку зрения, противоположную Дионисию.Однако, следуя неоплатоническому тройному членению, которое Дионисий взял у Прокла, Фома разделяет amour amidtae на три группы - любовь низших к высшим, любовь равных к равным и любовь высших к низшим - и заявляет, что действительный экстаз присущ первому типу любви . Так как любовь Бога всегда принадлежит к третьей разновидности, это исключает действительно экстатическую любовь со стороны Бога, что, таким образом, находится в противоречии с Дионисием. Amordivinus, конечно, экстатична, поскольку она обозначает нашу любовь к Богу - любовь низшего к высшему; но это лишь с оговорками может быть применено к провиденциальной любви, которой высшие любят низших, т.е. к любви, которой Бог любит нас. Самое важное, что Фома сказал о метафорическом экстазе провиденциальной любви, состоит в том, что высшие любят низших, "потому что они подразумевают иное, они в определенном смысле находятся за пределами самих себя " . Но что же сказано у Дионисия, который однозначно утверждает, что Божественная любовь есть любовь экстатическая? Вот как Фома толкует это:

... [Бог ] присутствует "во всем сущем", проникая своей благостью в соответствии с видом экстаза, который помещает его во всех низших таким образом,что Его сверхсущностная сила не покидает Его. Он наполняет все сущее таким образом, что ничего не избегает Его силы. Дионисий добавляет это, когда он говорит "идемте вниз" (deponitur), и это следует понимать не как унижение, а только с той точки зрения, что [Бог] изливает себя в худших с тем, чтобы они могли участвовать в Его Божественности .

Большое значение имеет этот призыв к соучастию как самому лучшему способу понять отношения между Творцом и творением, содержащийся в конце этого текста. Так же показателен метод, с помощью которого в следующей, одиннадцатой лекции Фома подводит итог своему учению о Боге как amor и amabilis. В ней он анализирует два понятия, касающиеся любви, которой всё любит Бога, а также в отношении любви, которой Бог любит Себя. Отсутствует только рассмотрение того, как Бог есть amor и amabilis в контексте любви, которой Он любит все сотворенное Им .

Так называемый классический теизм, который представляет Фома Аквинский, подвергался критике особенно со стороны современных богословов, таких, как Чарлз Хартшорн и Шуверт Огден (Charles Hart-shorne and Schubert Ogden), за его статическую концепцию Бога и недооценкой участия Бога в процессе творения. Защитники Фомы показали, что отождествление им Бога с ipsum esse subsistens (быть самим собой в бытии) вряд ли можно понимать как статическое. Они также пытались показать, что концепция Аквинского относительно связи Бога с миром зачастую подвергалась превратному толкованию. Центральным пунктом (locus classicus} этих споров является известная формулировка, приведенная в "Сумме теологии"(1а, q. 13,а.7), где Фома говорит о вещах, связанных с Богом через действительную связь (relatio realis), а Бог связан с вещами через мышление или разум( relatio secundum rationem). Давид Бюрелл (David Burrel) утвержал, что главной целью, с которой Фома провел это различие (возможно, бесполезное или легко поддающееся ложному толкованию), было стремление подчеркнуть, что Бог не связан естественной необходимостью с миром, но эта связь с вещами есть конкретное намерение Бога, обладающего высшей свободой . Подобно Оригену и Дионисию до него, Фома понимал эту намеренно установленную связь с творением, как связь на основе любви, любви, которую он называл и amor/eros, и caritas/agape. Основываясь на долгой истории трансформации платоновского эроса в христианское служение, Фома отождествил Бога с amor и настаивал, что amor есть основополагающий динамический закон вселенной: "... эта любовь есть первая в самом Боге, которая есть Бог, и от этого Бога она излучается в творение и затем, впитав его, возвращается к своему источнику, который есть Бог . Но живший в тринадцатом веке доминиканец был более, чем его предшественники, озабочен защитой Божественной неизменчивости, и отсюда, мы видим, он указал важные способы придания amor Богу. Бог есть amor, но это amor не следует понимать как обладание каким -либо стремлением или страстью. Далее, она не является действительно экстатичной, поскольку как стремление, так и экстаз, по всей видимости, предполагают либо несовершенство Бога, либо Его зависимость от чего-то вне Его.

В своих работах Ориген, по крайней мере в отдельных местах, и Дионисий, более широко, проявляли значительно меньше колебаний относительно придания страсти и экстаза Богу. Возможно, лишь потому, что они были менее внимательны и осторожны, чем Фома, в том, что касалось осложнений и трудностей, которые такая точка зрения могла бы повлечь для традиционной концепции Божественного совершенства. Но более вероятно, по моему мнению, то, что, особенно в случае с Дионисием и его последователями, мы имеем дело с различными способами понимания Бога. Однако, каким бы сильным ни было влияние на Св.Фому идей псевдо-Дионисия и неоплатонической традиции в целом (а сейчас процесс коренной переоценки такого влияния находится в самом разгаре) , его точка зрения на Бога и отношения Бога с миром не является диалектичной в том смысле, в каком диалектична концепция псевдо-Дионисия.

Масштаб статьи не позволяет провести сравнение, скажем, диалектической модели взаимосвязи Бога с миром, которую мы находим у Дионисия и его последователей, таких, например, как Максим Исповедник на Востоке и Иоанн Скот Эриугена на Западе, с изложением концепции соучастия или аналогии, которая, по моему мнению, характерна для Фомы Ливийского и его традиции. Так же не представляется возможным быстро оценить относительные преимущества и ценность этих различных, но во многом дублирующих друг друга трактовок, как Бог может любить мир. Я лишь попытался дать краткий обзор того, как эрос не только получил христианское крещение, но и стал играть важную роль в понимании христианскими богословами Бога и вселенной. Роль эроса особенно существенна для тех мыслителей-мистиков (впрочем, не для всех, конечно), которые хотели обосновать свое понимание осознанного присутствия Божественной Любви в метафизической концепции о том, как эротическая любовь правит вселенной, потому что это наиболее адекватное положительное имя Бога. Конечно, даже понятие "любовь" недостаточно. Столкнувшись с тайной Бога, который отдает Себя нам в любви, гений даже самых глубоких мыслителей-богословов и величайших поэтов должен умолкнуть, как сказал Данте в конце Божественной комедии:

A l'alta fantasia qui manco possa;
ma qia volgeva il mio disio e 'l velle,
si come rota ch'igualmente e mossa
I'amor che move il sole I'atre stelle.

Здесь изнемог высокий духа взлет;
и страсть и волю мне уже стремила,
как если колесу дан ровный ход,
любовь, что движет солнца и светила .