Сергей Лезов. Национальная идея и христианство

1. ХРИСТИАНСТВО ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА

Нынешнее культивирование агрессивного национализма и антисемитизма в русском обществе, приведшее к исходу евреев из России и обещающее множество серьезных последствий в будущем, чаще всего рассматривают в чисто политическом контексте. Если привлекается историческое измерение, то это, как правило, наша собственная история — то, что лежит под рукой: русская националистическая мысль XIX-XX веков, русская имперская государственность последних трех веков, десять веков русского христианства и тому подобное. Мы всегда увлекались историософской проблематикой, и в этой области написано столько, что сегодня автор, пытающийся при анализе антисемитизма опереться на некоторое понимание русской истории, оказывается как бы на митинге, где каждый пытается перекричать всех и никто никого не слушает. Ведь у каждого автора уже есть мнение о евреях, о святом равноапостольном князе Владимире, о причинах русской революции, церковного раскола XVII века, о русской идее, о Достоевском, о Ленине, об истоках и смысле русского коммунизма, об истинной сути православия и о многом другом.

Как мне кажется, для разговора о русском национализме в XX веке, в частности о месте православия и антисемитизма внутри этого феномена, могла бы пригодиться и точка зрения, находящаяся вне плоскости привычных политических и историософских дискуссий. Я хочу предложить такую точку зрения — в надежде, что она окажется полезной читателю в его размышлениях на эти темы.

Многие, вероятно, согласятся, что одно из главных изобретений XX века — это лагеря массового уничтожения, что он войдет в историю как век ГУЛАГа и Освенцима. Меня, христианина и историка христианской мысли новейшего периода, профессионально интересуют существующие попытки теологического осмысления этого подлинно нового явления.

В таком случае читатель вправе ждать рассказа об осмыслении православным богословием ГУЛАГа и всего, что стоит за этим словом, он будет ожидать размышлений на тему «русское христианство после ГУЛАГа». Но православного осмысления ГУЛАГа нет. Православного богословия после ГУЛАГа нет, просто потому что и христианского богословия на русском языке сейчас нет.

Остается Освенцим. Я надеюсь показать, что некоторые смысловые позиции, найденные в этой области западной христианской мыслью, могут стать важными и для нас.

I

В западной (прежде всего в американской и немецкой) теологической литературе слово «Освенцим» — одно из обозначений геноцида европейского еврейства в годы господства национал-социализма. Евреи называют это событие Катастрофой, или еврейским словом «Шоа», то есть «несчастье», «разрушение». Но чаще всего употребляется слово «Холокост», что по-гречески значит «всесожжение». Это слово из древнегреческого перевода еврейской Библии, им обозначается такое жертвоприношение, при котором тело жертвенного животного сжигалось целиком.

Смысл библейской метафоры прозрачен. Писатель Жан Амери, спасенный из лагеря уничтожения и всю жизнь затем пытавшийся справиться с «необходимостью и невозможностью быть евреем» (борьба эта кончилась самоубийством 17 октября 1978 года), так сказал об этом: «Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет… Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня и дошло, что значит быть евреем»(1).

Что такое «христианство после Освенцима»? Какой смысл имеет тема Освенцима в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно сформулировать так: «Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит и на христианах».

Какого рода ответственность имеется в виду? В 1946 году известный немецкий философ Карл Ясперс опубликовал книгу «Проблема вины», в которой говорилось о «немецкой вине», то есть о вине немецкого народа за преступления против человечества, совершенные национал-социалистами. Эта книга стала значительным явлением в духовной жизни послевоенной Германии. Подобной постановки вопроса ожидаешь и здесь, в разговоре о «христианстве после Освенцима». Но на самом деле речь идет не о «немецкой вине», перенесенной в область религии и теологии, а о чем-то более фундаментальном. В современной христианской (причем не только немецкой) теологии обсуждается главным образом не морально-политическая ответственность христиан за Холокост, а вопрос о смысле собственно «христианского» после Катастрофы, вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Холокоста.

Философ и теолог Пауль Тиллих (1886-1965), один из наиболее значительных творцов христианской мысли нашего века, сказал, что христианин сейчас «не может присоединиться к хору тех, кто живет в мире неопровергнутых утверждений»(2). Тиллих имел в виду не Катастрофу, а современный кризис доверия ко всем наличным мировоззренческим системам, в том числе и к христианству. Однако словами Тиллиха можно выразить исходную смысловую установку теологии после Освенцима: сейчас, после Катастрофы, христианин больше не может жить «в мире неопровергнутых утверждений». Почему геноцид евреев вызвал у христиан кризис доверия к содержанию собственной веры? Мы будем говорить об этом подробно. Но сразу замечу: западное христианство сегодня было бы мертвой идеологией, если бы этот кризис, пусть с большим опозданием, всё же не начался. Самые первые попытки христианского осмысления Холокоста относятся к концу 60-х годов. Так что мы обсуждаем направление христианской мысли, которое начинает развиваться на наших глазах. Еще в 1968 году еврейский философ Эмиль Факенхайм с полным правом говорил: «Нееврейский мир избегает темы Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что эта тема подразумевает вину — реальную или воображаемую — за случившееся»(3).

Исторически я бы выделил здесь три этапа продвижения в глубину проблематики.

1. Признание морально-политической ответственности церквей за Катастрофу. Речь идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви — протестантская и католическая, европейские и американские — могли бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого. Такое признание собственной ответственности содержится, например, в «Резолюции об обновлении отношений между христианами и евреями», принятой Рейнландским (земельным) синодом немецких протестантов в 1980 году (4). Заметим, что подобное признание отсутствует в Nostra Aetate, знаменитом документе Второго Ватиканского собора (1965 г.) об отношении католической церкви к евреям.

2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм как один из источников современного расистского антисемитизма. Долгая история церковной вражды к евреям стала теперь приобретать новый, зловещий смысл. Например, правила IV Латеранского собора (1215 г.) относительно режима, который должен был быть создан для евреев внутри христианского общества, оказались сравнимыми с нацистским расовым законодательством. Собор даже постановил, что евреи должны носить отличительные знаки на одежде, как прокаженные или проститутки. Это предвосхитило предписание от 1 сентября 1941 года, согласно которому евреи на контролируемой Рейхом территории должны были нашить на одежду желтые шестиконечные звезды.

Христиане начали замечать голоса свидетелей, переживших Холокост. Тут следует хотя бы упомянуть имя Эли Визеля, подростком попавшего в Освенцим. Эли Визель стал всемирно известным писателем, лауреатом Нобелевской премии мира, «вестником для всего человечества», как сказал о нем известный христианский теолог Роберт Макафи Браун, написавший книгу о его творчестве(5).

Для христиан, начавших понимать, о чем идет речь, стали важны также голоса еврейских философов, теологов и историков, писавших о Холокосте. Поэтому и мы будем прислушиваться к ним.

Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом, с одной стороны, и нацистским законодательством, с другой, подробно разобрал историк Катастрофы Рауль Хилберг в своем фундаментальном труде «Уничтожение европейских евреев». По мнению Хилберга, нацистское «окончательное решение еврейского вопроса» следует рассматривать в преемственности с христианским преследованием евреев. Хилберг выделяет три типа антиеврейской политики, следовавшие один за другим начиная с IV в. н.э. — с тех пор как христианство стало государственной религией в Римской империи: обращение в христианство, изгнание (в том числе изгнание в гетто) и уничтожение. «Христианские миссионеры, — пишет Хилберг, — говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете права жить среди нас как евреи. Пришедшие им на смену светские правители провозгласили: вы не имеете права жить среди нас. Наконец, немецкие нацисты постановили: вы не имеете права жить… Таким образом, этот процесс начался с попытки насильно обратить евреев в христианство. Развитием этого процесса стало изгнание преследуемых. И в конце этого процесса евреев обрекли на смерть. Следовательно, нацисты не отбросили прошлое; они основывались на нем. Не они начали этот процесс, они лишь завершили его»(6).

На этом этапе христианские теологи впервые задумываются над темой «антииудаизм в Новом Завете». Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового Завета — потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви. Чуть дальше я попробую объяснить, на чем основываются эти непривычные для русского культурного сознания представления.

3. От Нового Завета естествен переход к самому глубокому пласту — к смысловому центру христианства, к христологии — христианскому учению об Иисусе из Назарета как о Мессии (Христе) и Сыне Божьем, и к вытекающему отсюда универсальному притязанию христианства. Внутренние закономерности размышлений над всеми этими новыми вопросами привели некоторых теологов к убеждению, что после Освенцима и смысловой центр христианской догматики должен выглядеть по-иному. Конечно, для такого осмысления требуется честность и готовность к мучительным усилиям по пересмотру всей традиции. Я бы сказал, что для последовательного теологического продумывания Катастрофы христианам требуется известное мужество — мужество задать вопрос об основах собственного мировоззрения.

Неизбежность поворота в христианской мысли очень точно выразил в 1979 году немецкий лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: «Сегодня Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того — если смотреть глазами жертв Освенцима — он надвигается на нас как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима должны стать не только этические, но и вероучительные последствия. Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божье совсем не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства, как мы понимали ее до сих пор»(7).

II

Чтобы разобраться, почему сами западные христиане пришли к мысли о необходимости таких изменений, и чтобы лучше увидеть, что именно предполагается изменить, я предлагаю вместе перечитать текст, недавно ставший широко доступным и многим, вероятно, запомнившийся — статью Н.А. Бердяева «Христианство и антисемитизм». Надо иметь в виду, что эта работа Бердяева не относится к числу его малоизвестных или забытых произведений; напротив, ее всегда знали специалисты, ее переводили на иностранные языки. Политическая ориентация опубликовавших ее «Дружбы народов» и «Огонька» позволяет предположить, что эти журналы решили использовать произведение одного из самых уважаемых русских философов как «старое, но грозное оружие» в борьбе с растущим антисемитизмом, культивирование которого стало исходным пунктом также и наших рассуждений.

Это эссе Бердяева о религиозной судьбе еврейства — таков его подзаголовок — позволит нам увидеть «прошлый образ нашего христианского бытия» (Ф.-В. Марквардт), то есть некоторые важные для нас аспекты той теологии, с которой в эпоху Освенцима входили даже наиболее чуткие христианские мыслители. Бердяев написал это эссе в начале 1938 года как опыт христианского ответа на расистский антисемитизм немецких нацистов. В то время он уже был философом с европейским именем.

Но наш разговор — о западном христианстве, и мы могли бы рассмотреть известные работы крупнейших западных теологов, написанные в тоже время и с той же целью — дать христианское обоснование борьбе с нацистским антисемитизмом. Однако идеи, занимающие нас сейчас, одинаково отчетливо выражены и у этих теологов, и у Бердяева: ведь речь идет об идейном наследии, общем для разных христианских традиций, а также для либералов и консерваторов внутри каждой традиции.

Тем важнее для нас обратиться именно к работе Бердяева.

Историк христианской мысли, читающий этот текст сейчас, в эпоху после Освенцима, когда начался еврейско-христианский диалог, в котором христиане пытаются смотреть на себя глазами жертв Освенцима (Ф.-В. Марквардт) и учатся слушать голоса евреев, — историк отметит у Бердяева как автора трактата о религиозной судьбе еврейства прежде всего отсутствие интереса к реальной истории евреев. Не то чтобы Бердяев не знал еврейской истории и еврейской мысли. Он ссылается на Франца Розенцвайга и Мартина Бубера, на еврейского историка середины XIX века Сальвадора, написавшего жизнеописание Иисуса из Назарета, на некоторые эпизоды из истории евреев последних двадцати веков. Но история евреев — «то, что произошло на самом деле» — не становится у Бердяева предметом осмысления, потому что ее место у нашего философа заняла их религиозная судьба, которая при ближайшем рассмотрении оказывается интерпретацией истории евреев, с необходимостью следующей из христианского учения.

Так, в начале статьи Бердяева мы встречаем положение, на котором автор основывается как на чем-то самоочевидном: «Евреи народ особой, исключительной религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы, похожей на судьбу других народов»(8).

Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобрели бы эти благочестивые слова о закономерном трагизме еврейской судьбы, если бы они прозвучали на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания — в последние дни сентября 1941 года, когда в Яр легли десятки тысяч киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла они бы не приобрели: «историческая судьба» евреев, на которую их обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы были не первыми, кто устроил массовое уничтожение евреев на Украине. Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных злодеев в исторической памяти еврейского народа.

Задумаемся лучше над тем, какое теологическое обоснование дает Бердяев этой судьбе: «Избранный народ Божий … отверг Мессию». Принимая это положение, Бердяев развивает тему о христианском антисемитизме: «Религиозный антисемитизм есть в сущности антииудаизм и антиталмудизм. Христианская религия действительно враждебна еврейской религии, как она кристаллизовалась после того, как Христос не был признан ожидаемым евреями Мессией. Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа — явления духовно различные»(9). Все эти классические постулаты теологического антисемитизма Бердяев тоже принимает и идет дальше. Он соглашается — после недолгого колебания — и с известным обвинением евреев в богоубийстве, и с представлением о том, что евреи в своей истории несут за это проклятие:

«Еврейский народ сам себя проклял, он согласился на то, чтобы кровь Христа была на нем и на его детях. Он принял на себя ответственность… Таково обвинение. Но ведь евреи же первые и признали Христа. Апостолы были евреи… Еврейский народ кричал «распни, распни Его». Но все народы имеют непреодолимую склонность распинать своих пророков, учителей и великих людей… И не только евреи распяли Христа. Христиане или называвшие себя христианами в течение долгой истории своими делами распинали Христа, распинали и своим антисемитизмом…»(10).

Тут Бердяев повторяет древнюю клевету на евреев, которая имеет к исторической истине такое же отношение, как и кровавый навет, то есть обвинение евреев в ритуальных убийствах иноверцев, которое в Средние века часто было предлогом для массовых гонений на евреев.

В самом деле, что значат слова «евреи отвергли Христа»? Легко убедиться в том, что отвержение Христа, то есть сознательное непризнание евреями Иисуса из Назарета своим Мессией, относится не к истории еврейского народа, а к истории христианского вероучения. Принято считать, что Иисус был распят по приговору римского префекта Иудеи в 30 году I века общепринятого летоисчисления. Его последователи в Палестине, христианская первообщина, состоявшая из соблюдавших Тору евреев, была немногочисленной и воспринимались теми, кто знал о ее существовании, как часть фарисейского движения (об этом свидетельствует историк Иосиф Флавий.) Середина I века в Палестине характеризуется растущей политической напряженностью, партизанской борьбой зелотов (сторонников «священной войны» против Рима) с римской оккупацией, частой сменой римских наместников и зависимых от римлян правителей из дома Ирода, обилием религиозно-политических партий и течений, появлением мессианских претендентов, одним из которых, вероятно, был и Иисус из Назарета. В целом страна медленно сползала к Великому Восстанию 66-73 годов. Поражение восстания, разрушение Храма, утрата народом последних остатков национально-государственного устройства, гибель и продажа в рабство сотен тысяч палестинских евреев — все это стало началом новой эпохи в истории еврейского народа.

Если учесть, что этот период (до Восстания) был отмечен бурным расцветом религиозного многообразия в еврейской общине, что резко отличает «ранний иудаизм» той эпохи от классического иудаизма, начавшего формироваться после поражения антиримского восстания, то можно сказать: с точки зрения историка Иисус и его последователи, так же как, например, Иоанн Креститель и его последователи — одна из групп внутри еврейского общества эпохи раннего иудаизма. Поэтому повторяемое Бердяевым положение о том, что «еврейский народ отверг Мессию», не имеет исторического смысла. В истории еврейского народа такого события просто не было.

Я не буду отвлекать внимание читателя сведениями об истории евреев конца I и II-III веков, это уведет нас слишком далеко от нашей главной темы, «Христианство после Освенцима». Упомяну лишь о том, что незадолго до 120 года, когда существовала опасность полного запрета практиковать еврейскую религию, когда против римлян восстала диаспора и назревало новое восстание в Палестине, синедрион отлучил евреев-христиан от общины как ненадежных членов (еврейский источник называет их «доносчиками» и «еретиками»). Это решение, впрочем, было одинаково маловажным как для еврейской общины, так и для Церкви, в которой тогда уже давно преобладали христиане из язычников и которая практически не заметила этого решения (ведь соблюдавшие Тору христиане еврейского происхождения были «еретиками» и с точки зрения Церкви). Важно здесь то, что Церковь на очень раннем этапе эллинизировалась и пополняла свои ряды за счет обращения язычников, так что в реальной истории II-III веков еврейская и христианская общины не очень сильно соприкасались между собой.

Впервые в истории евреи как община получили шанс «отвергнуть Иисуса Христа» лишь после того, как христианство стало в IV веке государственной религией в империи и Церковь, опираясь на мощь государства, начала ограничивать евреев в правах, принуждая их к крещению. Это та самая ситуация, которую я уже описывал словами Рауля Хилберга.

Но самую зловещую роль в истории христианских гонений на евреев сыграло принимаемое Бердяевым обвинение евреев в том, что они «распяли Христа» и теперь несут на себе проклятие, коллективную ответственность за то, что стало называться преступлением «богоубийства». Чудовищные последствия теологической идеи о проклятии таковы, что после Холокоста даже католическая церковь пришла к необходимости отмежеваться от этой идеи в упомянутой декларации (1965 г.) Второго Ватиканского собора:

«Хотя еврейские руководители со своими сторонниками потребовали смерти Христа (Евангелие Иоанна, XIX, 6), тем не менее то, что произошло в Его страстях, не может быть вменено в вину ни всем без различия евреям, жившим в то время, ни современному еврейству. И хотя Церковь — это новый народ Божий, не следует считать, что евреи отвергнуты и прокляты Богом, как если бы это вытекало из Священного Писания»(11).

Это с трудом выдавленное из себя Собором полупризнание поможет нам понять, как возникла идея о том, что «евреи отвергли Христа», и как возникло представление о богоубийстве и проклятии.

Конечно, наше Священное Писание, Новый Завет, содержит начатки учения, согласно которому «евреи отвергнуты и прокляты Богом». Авторы Декларации лукавят. Интереснее другое: соборная Декларация ясно указывает на то, что это учение связано с другой теологической идеей, тоже восходящей к Новому Завету — с концепцией Церкви как «нового народа Божьего», или нового Израиля.

Связь этих двух комплексов идей объясняет значительную часть новозаветного антииудаизма и возникшей на его основе христианской юдофобии.

Давайте подумаем: что могла значить для судьбы евреев новозаветная идея Церкви как нового избранного народа Божьего, нового Израиля? Только одно: устранение «старого Израиля» из истории как сыгравшего свою роль источника единственно верного учения. Поэтому христиане назвали еврейские Писания «Ветхим Заветом», то есть утратившим силу законом, противопоставляя его содержание «Новому Завету», то есть спасительному откровению Бога во Христе, новому божественному декрету, отменившему старый.

Идея «нового Израиля» подразумевает христианскую версию истории спасения — версию, которая начала формироваться уже в посланиях апостола Павла (например, Послание к Римлянам, IX-XI) и в евангелии Луки. Здесь дается ответ на вопрос: как бывшие язычники стали новым избранным народом? Так как понятие избранного народа и идея истории спасения заимствованы христианами из еврейской Библии, то и ответ на этот вопрос должен был включать упоминание о «старом» избранном народе.

Этот ответ можно резюмировать примерно так: Бог совершил спасительное деяние, послав людям своего Сына, который «вочеловечился» как член народа Божьего — Израиля. Явление Христа — решающее событие истории спасения, то есть истории того, что произошло между Богом и людьми. Предварительным этапом истории спасения, на котором шла подготовка к этому событию, была история отношений между Богом и Израилем, описанная в Ветхом Завете. Каждый человек, согласившийся с истинностью вести о спасении во Христе и выполнивший определенные условия, становился членом общины «спасенных», то есть христианской Церкви.

В обычной, не священной истории этому соответствовал тот факт, что Церковь за пределами Палестины почти с самого начала пополнялась главным образом за счет язычников, эллинизированного населения Империи, духовные потребности которых удовлетворялись христианским учением, а оно, в свою очередь, уже со времен Павла (50-е годы I века) в своем развитии ориентировалось именно на эллинистический мир.

Таково происхождение исходных постулатов христианского антисемитизма, согласно которым «евреи отвергли Христа, распяли Его и несут за это вечное проклятие».

Христиане узурпировали еврейскую идею истории спасения, которая в качестве сакральной истории охватывала не только все прошлое от сотворения Адама, но и все будущее — до Последних дней, когда Бог положит конец миру; они вытеснили Израиль из этой истории, заместив его Церковью и оставив евреям место лишь в прошлом. Заодно христиане присвоили и всю еврейскую Библию в качестве первой части христианского Священного Писания, истолковав ее по-новому — как собрание пророчеств о Христе.

Однако настоящий, то есть «старый» Израиль был все еще жив, и ранней Церкви пока что приходилось мириться с этим фактом, давая ему теологическую интерпретацию, с новозаветными истоками которой мы познакомились. Так возник миф о дурных евреях, отвергших Спасителя и распявших его. Но спасительным событием стала считаться сама смерть Иисуса, толкуемая христианами из язычников как искупительное жертвоприношение Сына Божьего. И здесь появляется самая зловещая сторона мифа о дурных евреях: в христианском сознании они стали служителями дьявола и врагами Бога, намеренно умертвившими Спасителя и тем самым — помимо воли — ставшими орудиями Провидения. Евреям, к их несчастью, досталась функционально важная роль в христианском мифе. Так в евангелии Матфея мы находим представление о Церкви как о подлинном Израиле, по отношению к которому сбываются обетования Ветхого Завета, а также пароль христианского антисемитизма: «Весь народ сказал: пусть кровь Его будет на нас и на наших детях» (27:25). Что же касается евангелия Иоанна, то в нем есть текст, ставший ключевым для христианского варианта идеи жидо-масонского заговора: «Отец ваш дьявол, и вы хотите исполнять желания отца вашего» (8:44). У Иоанна «иудеи» вообще и «фарисеи» в особенности — символ неверия и духовной слепоты.

Теперь мы можем понять, что значат процитированные выше суждения Бердяева, в частности, такое: «Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа — явления духовно различные». Ясно также, почему у Бердяева еврейское сознание времен возникновения христианства характеризуется как «закостенелое», хотя историческая оценка была бы противоположной: это сознание было очень подвижным и быстро развивалось. Наш философ просто воспроизводит общие места христианского учения, отрицавшего положительную ценность иудаизма в «христианскую» эпоху. Исторические сведения не подтверждают это учение, и поэтому история не играет заметной роли в бердяевской концепции «религиозной судьбы еврейства».

В последней части своего эссе Бердяев спрашивает: «Разрешим ли еврейский вопрос в пределах истории?». Четкого ответа в эссе нет, но теперь читатель легко догадается, какой исход кажется Бердяеву наиболее приемлемым: конечно, обращение евреев в христианство. Вот что он пишет: «Мы живем в эпоху не только зверского антисемитизма, но и все увеличивающегося количества обращений евреев в христианство… Религиозные антисемиты могут видеть единственное разрешение еврейского вопроса в обращении еврейского народа в христианство. В этом с моей точки зрения есть большая правда»(12). Дальнейшие рассуждения сводятся к тому, что, в отличие от христиан-антисемитов, Бердяев настаивает на строгом соблюдении принципа добровольности в этом деле и не считает «естественным погром… при несогласии евреев обратиться»(13).

Константин Леонтьев назвал христианство Льва Толстого и Федора Достоевского «розовым». Религиозные убеждения Николая Бердяева на основании этого эссе можно было бы охарактеризовать как «христианство с человеческим лицом», то есть «приверженность традиции минус погром». Эта позиция подкрепляется у Бердяева фразами, которые теперь воспринимаются как нестерпимая псевдоблагочестивая фальшь: «Для обращения евреев в христианство очень важно, чтобы сами христиане обратились в христианство, то есть стали христианами не формальными, а реальными»(14).

Чем же аргументируется высказанное в эссе убеждение Бердяева, согласно которому христианство на самом деле несовместимо с антисемитизмом, а «антисемитизм неизбежно должен выявить свою антихристианскую природу»? Бердяев приводит два доказательства. Одно из них внешнее: германский расизм «имеет совершенно не христианские корни». Имеется в виду исторический факт сдержанного отношения национал-социалистов к христианству. Собственно христианское доказательство сводится к напоминанию о еврейских корнях христианства. Мы уже видели, что анализ «еврейских корней» помогает объяснить характер христианской юдофобии. Но доводом против антисемитизма это напоминание может служить только на эмоциональном уровне, вроде восклицаний о еврействе Марии, Иисуса и апостолов, с которых начинается статья. История показывает полную неэффективность таких доводов и ссылок на «общее наследие»: к сожалению, они никогда еще не помогали.

Разумеется, к предпосылкам рассуждений Бердяева относится представление о христианстве как о квинтэссенции всего высокого и прекрасного. Это представление обнаруживается в многочисленных пышных сентенциях вроде следующих: «Ненавидящие и распинающие не могут быть названы христианами, сколько бы они ни били поклонов… Христианам прежде всего подобает защищать правду… Именно христианам подобает защищать достоинство человека, ценность человеческого лица, независимо от расы…»(15).

Может, это и так. Однако Бердяеву, видимо, не приходилось думать о том, что еврей, член общины веры Израиля, может оказаться религиозно важен для него, Бердяева, именно благодаря своему еврейству, а не как потенциальный выкрест.

Заканчивая разбор этого текста, я бы хотел заверить читателя, что не стремился создать у него неблагоприятное мнение о Н.А.Бердяева. Как и многие мои сверстники, выросшие в нерелигиозной среде, я в свое время именно из книг Бердяева почерпнул свои первые сведения о христианстве и всегда буду благодарен их автору.

Ведь, повторяю, речь идет об общем достоянии христианской теологии, — о том, что казалось самоочевидным до Освенцима. Скажем, величайший из русских философов В.С. Соловьев, известный своей юдофилией, обладавший огромными знаниями в области истории евреев и талмудической литературы, специально выступавший в защиту Талмуда от антисемитских наветов, разделял тем не менее все те общие места, которые мы рассмотрели на примере эссе Бердяева. Дело в том, что после Холокоста начал меняться сам язык теологии.

Ссылка на русских христианских писателей в связи с нашей темой важна еще и потому, что «Освенцим» для нас не должен быть просто именем-шифром, вызывающим в сознании образ ГУЛАГа. Создание таких культурных ассоциативных связей и само по себе было бы гнусным делом, так как каждая невинная жертва уникальна и не должна становиться поводом для политических спекуляций. Кроме того, мы не имеем права противопоставить Освенцим ГУЛАГу по признаку «чужое-своё». Ведь значительная часть Холокоста происходила на территории нашей страны. Из шести миллионов евреев, умерщвленных во время Холокоста, полтора миллиона были гражданами СССР в старых (до 1939 года) границах. Гитлеровцы не смогли бы сделать этого без помощи коренного населения. Так же как и во всех оккупированных странах, судьба евреев часто бывала в руках национального большинства. Каждый знает, как датчане спасли практически всех своих евреев. Гораздо меньше известно у нас о том, что коренное население оккупированных нацистами территорий СССР активно участвовало в уничтожении евреев. А ведь историки знают даже о погромах, которые местное население устраивало после ухода Красной армии и до вступления гитлеровцев (16). А в Израиле известны и имена «праведников народов мира» (17) из нашей страны — тех, кто спасал евреев в годы Катастрофы.

III

До сих пор я пытался хотя бы отчасти прояснить следующее: почему во время Холокоста церкви не выступили в защиту евреев; почему после Холокоста христиане не могут жить «в мире неопровергнутых утверждений», в том числе и догматических утверждений об Иисусе из Назарета; почему у западных теологов возникла мысль о том, что осмысление Холокоста должно иметь для христиан вероучительные последствия.

Теперь мы обратимся к содержанию «теологии-после-Освенцима».

Вот что говорит о возможных направлениях пересмотра, обращаясь к христианам, еврейский теолог Эмиль Факенхайм: «Соответствует ли изменение в христианском отношении к евреям по своей радикальности тому, что после Освенцима стало категорическим императивом? Церковному христианству легче всего отбросить древнее обвинение в богоубийстве, труднее — увидеть корни антисемитизма в Новом Завете, но самое трудное для него — признать тот факт, что евреи и еврейская вера всё еще живы. Сохранение еврейства после прихода христианства оказалось неудобным обстоятельством для теологов, они стали воспринимать иудаизм как некое ископаемое, анахронизм, тень… Нелегко признать, что и евреи и еврейская вера прошли несломленными через целую эру христианства» (18).

Мнение Факенхайма согласуется с тем, что мы отметили при разборе статьи Бердяева. И теперь мы можем взглянуть на дело шире. Ведь речь идет не о хирургическом лечении «больного» христианства путем отсечения негодных элементов учения и не о безоговорочной капитуляции, то есть не о признании христианской веры чем-то порочным, более не способным распрямить человека. Нет, речь идет об ориентации в мире, где уже не осталось неопровергнутых утверждений. Стало быть, тут возникает творческая задача обновления самых основ христианской идентичности.

Вот что писал о прежней христианской идентичности, рухнувшей после Катастрофы, христианский историк Роберт Эриксен: «Христианство настолько смешалось с целым набором культурных факторов, что его уже невозможно извлечь в чистом виде. Христианство — это немецкая культура. Христианство — это нравственность среднего класса. Христианство — это уважение к власти. Христианство за закон и порядок. Христианство на стороне «положительных» социальных групп в их борьбе против анархии. Именно в подобных воззрениях причина того, что очень многие христиане приняли национал-социалистическое движение за религиозное возрождение» (19).

Таким образом, необходима новая концепция отношений между Церковью и государством, новое осмысление связи между «христианским» и «национальным», и самое главное — новая постановка вопроса о религиозной истине. То, что христианство «до Освенцима» было неспособно признать самостоятельную ценность иудаизма, его самодостаточность, мы должны истолковать как указание на центральное место нового понятия о религиозной истине в «теологии-после-Освенцима». Речь идет о содержании христианского кредо и о связанном с ним вопросе об универсальном притязании христианства на выражение полноты истины, о его притязании исключить или ограничить истинность других религий и мировоззрений.

Мы вернемся к этому вопросу после краткой характеристики проблематики «христианское и национальное». В теологии культуры «до Освенцима» господствовал следующий постулат: христианство составляет ценностный стержень национальной культуры. Национальная культура обладает ценностью в той мере, в какой она — христианская культура.

В более вульгарном варианте это соотношение меняется на обратное, и христианство воспринимается как часть национальной культуры. А на практическом уровне эти концепции сливаются, они неразличимы, и мы можем наблюдать «национально-религиозные движения».

И здесь «теология-после-Освенцима» приходит к выводу о том, что несостоятельность христианства в нацистской Германии перед лицом Холокоста поставила под вопрос самоё возможность совмещения «христианского» с «национальным».

И теперь, воспользовавшись процитированными словами Роберта Эриксена, я сформулирую центральный для рассматриваемого теологического направления вопрос: как могло бы выглядеть после Холокоста «христианство, извлеченное в чистом виде»? Размышления над тем, что называют «теологией после Освенцима», подводят к следующему выводу: это было бы христианство, выработавшее собственную политическую культуру, не зависящую от характера политических режимов; христианство, отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции; наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого притязания миссионерские установки. Как мы видели, последнее дается с наибольшим трудом. Известный католический теолог Иоганн-Баптист Метц спрашивает в этой связи: «Готово ли и способно ли христианство — и если да, то в какой мере — признать мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство — и при этом не предавать и не унижать содержащуюся в христианстве христологическую тайну?» (20).

Я бы сформулировал этот вопрос в более общем виде: как можно с последней серьезностью относиться к своей истине — и с такой же серьезностью принимать существование «чужих» истин? Может ли плюрализм значить нечто большее, чем способ мирного сосуществования в мировоззренчески расколотом мире? Возможно ли, чтобы плюрализм стал положительной ценностью в самом христианстве, то есть христианской ценностью?

IV

Но для ответа на этот вопрос я должен обратиться к понятию веры. Если вера — это согласие с истинностью ряда утверждений, то она, конечно, несовместима с сомнением, которое подразумевается при серьезном отношении к чужим взглядам. Как говорится в таких случаях, сомнение разрушает веру. Если же мы, вслед за Паулем Тиллихом, определим веру как захваченность тем, что касается меня безусловно («захваченность» в смысле «плененность»), то есть поймем веру как способ существования, то сомнение станет необходимым элементом такой веры. Если вера как безусловная отдача («захваченность») связана с риском (это утверждение привычно для многих традиций христианского благочестия), то, как говорит Тиллих, «сомнение верующего — это сомнение человека, захваченного предельным устремлением, имеющим конкретное содержание»(21). Это экзистенциальное сомнение, отличное от методологического сомнения ученого и догматического сомнения скептика. Вера как безусловная отдача включает в себя и сомнение. Сомнение оказывается структурным элементом веры, а не психическим состоянием.

И я хотел бы показать, что связанное с этими размышлениями над «теологией-после-Освенцима» понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и, конечно, соответствующее такому понятию веры понятие о БОГЕ, — более «благочестиво», чем абсолютистское и «неплюралистическое» понятие веры. Ведь легко понять, что вера, включающая риск и сомнение в свою структуру, подразумевает более «возвышенного», более «божественного» Бога, чем вера, живущая «в мире неопровергнутых утверждений». В самом деле, вера, лишенная элементов риска и мужества, утрачивает характер веры и приобретает черты единственно верной идеологии. Здесь происходит неблагочестивое умаление Бога, низведение Его на положение идола.

Чтобы пояснить мое представление о плюрализме как о собственно христианской ценности, я обращусь к традиционному в западной теологической мысли различению «последнего» и «предпоследнего». Вполне достоверна (не вызывает сомнения, не связана с риском) лишь безусловность Безусловного — реальность, которая дана мне столь же непосредственно, как мое собственное «я» (то есть охваченность тем, что касается меня безусловно). Это область «последнего». Но принятие конкретного содержания этого безусловного — акт мужества, связанный с риском.

Христианин может сказать: Иисус из Назарета стал для меня содержанием моего «последнего», содержанием того, что касается меня безусловно. В нем, в Иисусе из Назарета, Бог открыл мне все необходимое для того, чтобы моя жизнь наполнилась смыслом. Апостол Павел в Гал 2:21 пишет: «А если оправдание можно получить с помощью Закона, то Христос умер напрасно» (кстати, это классическое выражение абсолютного притязания христианства!). Так и для меня смысл Радостной Вести (Евангелия) выражается в похожем условном периоде: «Если я не беру на себя определенную ответственность, если я уклоняюсь от нее — то Христос умер напрасно». Сейчас я попробую пояснить, что это значит.

Есть слова, которые в нашем сознании связаны с именем немецкого мистика XVII века Иоганна Шеффлера (Силезского Ангела): «Если нет меня, то и Бога нет». Эти слова встречаются в мистических традициях разных религий. Мистик пытается выразить свой опыт: бытие Бога в каком-то смысле «зависит» от бытия человека. А в Британской энциклопедии, в статье «Философская антропология», я неожиданно нашел слова, с другой стороны касающиеся того же предмета: «Удивительное соответствие есть между темами смерти Бога и смерти человека («теология смерти Бога «была популярна на Западе в 60-е годы — С.Л.). Кажется, что это соответствие выявляет глубинную взаимосвязь между теологией и антропологией… Если в прошлом мысль стремилась прежде всего доказать бытие Бога, то главная трудность для современной мысли — доказать бытие человека» (22). Я думаю, не нужно подробно объяснять, что вопрос «о бытии человека» возникает в мире, где был Освенцим.

Так и в моем понимании Вести: в Иисусе Бог уже сделал все, что зависело от Него. А теперь смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если я не беру на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит Новый Завет, то он «умер напрасно».

Таков мой опыт восприятия смыслового центра христианской Вести. И этому соответствует понятие о Боге как о Том, Кто может дать мне силы взять на себя это бремя.

Конечно, такая теология и такая христология не станут выдвигать абсолютистское притязание на обладание всей полнотой истины. Я воспринял эту веру в Церкви, но не могу притязать на то, что и другие» поверят» в нее. Я даже не испытываю потребности «передать», то есть как-то навязать ее.

Мое безусловное и «последнее» не обязывает других. Я не могу указать им на их путь к «оправданию» и «спасению», я даже не могу знать, определяется ли для них смысл их жизни с Богом в этих терминах или в каких-то других. И здесь открывается пространство для христианского плюрализма.

2. РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ И НОВЫЙ ПАТРИОТИЗМ

В первой части этой работы мы говорили об осмыслении западными христианами Холокоста, геноцида европейского еврейства, и в этой связи — о специфике христианского отношения к «еврейскому вопросу». Я пытался показать, что эта вроде бы частная тема позволяет увидеть нечто важное в «прошлом и нынешнем образе христианского бытия» и даже заставляет задуматься о «сущности христианства, как мы понимали ее до сих пор» (Ф.-В. Марквардт).

Но, конечно, наша главная тревога и отправной пункт всех рассуждений — рост агрессивного национализма и антисемитизма в русском обществе.

И здесь тоже еврейская тема только кажется частной. У писателя Бориса Хазанова есть слова, над которыми стоит задуматься: «Антисемитизм — это универсальная школа зла». В последнее время немало говорится о чертах сходства между идеологией русского национализма и немецким нацизмом. А для национал-социалистов антисемитизм был чем-то гораздо более важным, чем просто одним из положений их программы. Как известно, деление человечества на «арийцев» и «неарийцев» (под которыми понимались прежде всего евреи) составляло стержень их расистской мифологии. Эмиль Факенхайм пишет: «Евреи в Освенциме были не представителями одной из низших рас, но скорее прообразом, исходя из которого определялось само понятие «низшая раса». И движение национал-социалистов достигло успеха лишь тогда, когда стало антиеврейским. И когда все другие нацистские планы потерпели крушение, осталась одна цель — уничтожение евреев».

Говоря о сходстве этих двух видов агрессивного национализма, я предлагаю оставаться на почве исторического подхода к ним и поэтому вовсе не пытаюсь внушить читателю мысль о том, что они тождественны.

Тот тип национализма, что прочно связан в сегодняшней политической жизни с названием «Патриотическое объединение «Память», возник в условиях, лишь отдаленно напоминающих Германию после Первой мировой войны. И, конечно, броские параллели и констатация реальных черт сходства не заменят исторического анализа.

Поэтому, основываясь на сказанном ранее и следуя общему плану первой части этой работы, я попробую кратко изложить свое понимание «нового патриотизма» (участников движений типа «Памяти» я буду называть патриотами, используя их самоназвание). Затем — и это главное для меня — я разберу православные оценки этого движения — оценки, которые я считаю типичными. Я надеюсь, что такой подход позволит нам увидеть некоторые существенные черты современнного русского православия.

I

Новый патриотизм часто уподобляют черносотенству — расистскому национализму протонацистского типа, вышедшему на поверхность политической жизни России в самом начале XX века и активизировавшемуся в период демократических реформ, начавшихся в 1905 году. Затем русский национализм этого толка развивался в эмиграции, на Дальнем Востоке даже действовала Русская фашистская партия с центром в Харбине. Историческая связь между черносотенством и новым патриотизмом несомненна (например, одно движение получило в наследство от другого «Протоколы сионских мудрецов»), но черты преемственности не должны заслонять специфику нового патриотизма.

Попробуем выделить те специфические черты нового патриотизма, которые обусловлены его возникновением внутри коммунистического сообщества. Я предлагаю двойное утверждение об этой специфике:

1. Содержание идеологии нового патриотизма черпается главным образом из расистской мысли, будь то русской, немецкой или западноевропейской вообще (например, из английских и французских расовых теорий прошлого века).

2. Структура новой национальной идеологии во многом определена структурой той коммунистической идеологии, что до недавнего времени почти безраздельно господствовала в нашей стране.

Последовательно стремясь избежать «крупноблочного» мышления, мы должны были бы определить, что здесь понимается под коммунистическим сообществом и коммунистической идеологией. Но это сильно увело бы нас в сторону, так как удовлетворительного определения этих понятий нет, а поэтому я просто выделю те черты коммунистической идеологии, которые существенны для нашей темы. Итак, под структурными характеристиками коммунистической идеологии здесь имеются в виду тотальность и дуализм. Тотальность — это притязание идеологии дать ответы на все вопросы человеческого бытия, охватить собою все, не оставив открытых вопросов. Дуализм — это четкое определение светлого и темного полюсов, образ социальной реальности, поляризованный по признаку «свои-чужие», «друзья-враги», «прогрессивное человечество — силы реакции».

Можно сказать, что коммунизм в России сформировал ту массовую политическую культуру, внутри которой возник национализм «Памяти». Ведь если рассматривать коммунизм и расизм как наукообразные учения, возникшие в Европе XIX века и ставшие массовыми идеологиями в XX веке, то надо будет отметить их общую содержательную особенность: антилиберальный пафос, их общее противостояние либеральным ценностям.

В новом патриотизме, как и в коммунизме, присутствует тотальность, отвечающая потребности в простом и всеохватывающем истолковании социального опыта. Что касается дуализма, то новейший национализм считает темным полюсом, источником всех зол, «сионистов», составивших заговор с целью захвата власти над всем миром. Пожалуй, теперь уже всерьез, а не эвфемистически, говорят именно о «сионистском» заговоре, а не просто о «еврейском» или «жидо-масонском». В том, что именно «сионизм» стал ключевым словом для обозначения врага в идеологии нового патриотизма, сказалось и влияние официальной антисионистской пропаганды, влияние созданного ею мифического образа сионизма.

Итак, мы видим, что и для новейшего русского национализма «еврейский вопрос» — не частность. Расистский антисемитизм в форме антисионистского мифа и здесь составляет самый центр программы. Можно сказать и так: антисемитизм остается единственным языком национализма.

Вспоминается известный афоризм Гегеля из введения к его «Философии истории»: «Единственный практический урок истории заключается в том, что она никогда никого ничему не научила».

Конечно, хотелось бы надеяться, что история тем не менее научит чему-то и сторонников «нового патриотизма». Но нас, простых людей, обывателей, не горящих любовью ни к одному «изму», история Освенцима и история ГУЛАГа должна была бы научить тому, что самое страшное в человеконенавистнических идеологиях — это деление реальности на Абсолютное Добро и Абсолютное Зло, отождествление Зла с каким-либо человеческим сообществом и вытекающее отсюда «окончательное решение» проблемы Зла, попытка уничтожения тех людей, на которых идеология указала как на носителей Зла, на воплощение темного полюса.

II

Передо мной два текста, авторы которых стремятся дать критический анализ агрессивного русского национализма с православной точки зрения. Это статья Глеба Анищенко «Кто виноват?» (журнал «Гласность» N 15, февраль 1988 г.) и открытое письмо Виктора Аксючица Владимиру Осипову, редактору журнала «Земля» («Гласность», N 18, апрель 1988). Мы вправе рассматривать две эти работы вместе, так как Аксючиц пишет: «В целом мое отношение к «Памяти» совпадает с мнением моего соиздателя по журналу «Выбор» Глеба Анищенко».

Авторы обоих текстов воспроизводят обсуждавшийся в первой части этой работы постулат, согласно которому христианство составляет ценностный стержень национальной культуры, а национальная культура обладает ценностью в той мере, в какой она — христианская культура. Мы видели, что после Освенцима в западной христианской мысли этот постулат был поставлен под вопрос. Более того, в ходе великой переоценки ценностей, которая началась в эпоху после Освенцима, христианские теологи усомнились в самой возможности совмещения «христианского» с «национальным». Но, несмотря на историческую катастрофу, пережитую нашим народом, подобное по смыслу движение не возникло в русскомх христианстве.

По мнению Анищенко, «для утверждения христианского миропонимания (а это и есть основа русского национального сознания) необходимо стремиться к положительному, умиротворяющему разрешению проблем, а не к разжиганию вражды и злобы, не к воспитанию национальной безответственности». Аксючиц считает, что «среди разрушенного в нашей стране особенно пораженным оказалось патриотическое сознание — его десятилетиями выжигали из наших душ. Понятно, что возрождаться безболезненно оно не может (курсив мой. — С.Л.)… Долгий процесс нашего оздоровления требует от нас терпения и терпимости друг к другу, понимания и участия, покаяния и прощения. То есть того, что стремилось воспитать в нас Русское Православие».

Размышляя над этими опытами христианской критики новейшего русского национализма, я заметил в них две особенности.

1. Христианский взгляд на проблему неявно отождествляется с идеологической позицией, которую я бы назвал «классическим националистическим антикоммунизмом» — идеологией, враждебной по отношению не только к коммунизму, но и к либерализму. Эта идеология возникла впервой послереволюционной эмиграции. Её рецепция на отечественной почве произошла в публицистике Александра Солженицына, Игоря Шафаревича, Дмитрия Дудко и других (впервые в развернутом виде — в сборнике «Из-под глыб», 1974 г., где участвовали первые двое из названных авторов). Православие составляет ее необходимый компонент: «безбожник» не может стать полноценным антикоммунистом в смысле этой идеологии.

В сознании многих политизированных православных младшего поколения этот националистический антикоммунизм приобрел почти канонический авторитет. В 1986 году автор одного из ответов на самиздатскую анкету о современном православии (см. Вестник Русского Христианского Движения, Париж, 1987, N 149) советовал сомневающимся «почаще перечитывать великолепную «Образованщину» Солженицына, а еще лучше — выучить ее наизусть».

Анищенко исходит из самоочевидного для него «факта, что параллельно с духовным уничтожением русской нации шел другой процесс: формирование русофобии». «Я не буду, — говорит он, — останавливаться на анализе русофобии: он дан в работах А.Солженицына «Наши плюралисты» и И.Шафаревича «Русофобия». Добавлю только, что Аксючиц в статье «Из глубины» весьма точно показал органическую связь коммунизмофилии с русофобией».

Таким образом, те сторонники идеологии националистического антикоммунизма, для личной идентичности которых важнее всего их принадлежность к Русской Православной Церкви (среди них — издатели журнала русской христианской культуры «Выбор» В.Аксючиц и Г.Анищенко), исходят в своих оценках «нового патриотизма» из ряда политических и историософских утверждений, истинности которых сами они, судя по всему, уже не проверяли. Эти утверждения принимаются на веру и, следовательно, теперь уже считаются частью русской христианской культуры.

2. Мировоззрение христианских критиков агрессивного национализма имеет немало общего с идеологией, ставшей объектом их критики. Анищенко пишет: «Если соборность, лишенная религиозной основы, превращается в стадность, то точно так же «всемирная отзывчивость», оторванная от православных корней, создает предпосылки для коммунистического «интернационализма» и космополитизма. Процесс кастрации русского национального сознания шел все эти 70 лет». Такой, считает Анищенко, должна быть точка зрения подлинного христианина, которому русская культура дорога лишь потому, что она, по мнению того же автора, «основана на высшей истине — христианских идеалах». Анищенко признает: «Память поставила вопрос о разрушении русской культуры довольно радикально и правдиво».

Ту же оценку «новому патриотизму» дает В.Аксючиц: «Меня радует, что в «Памяти» впервые во весь голос заговорили о многих животрепещущих наших проблемах… Я считаю, что в определенных кругах столичной интеллигенции бытуют сильно преувеличенные представления об опасностях, исходящих от общества «Память». В.Аксючиц упрекает авторов воззвания «Памяти» от 8 декабря 1987 года в том, что они «не хотят доходить до некоторых выводов из предлагаемых ими же посылок».

Итак, «Память» и ее православных критиков объединяет любовь к русской культуре и стремление «восстановить национальное самосознание». Г.Анищенко и В.Аксючиц упрекают идеологов «Памяти» в недостаточном антикоммунизме и в неправильном понимании христианства. Г.Анищенко поясняет: «История показала, что культуру народа не спасут отреставрированные храмы, могут даже не спасти и те, где идет служба. Самосознание нации зависит от того духа, который царит в храме. Единственный антипод существующей идеологии — Христианство. Если бы удалось изъять из русской культуры христианский стержень, то она перестала бы приходить в прямое противоречие с коммунистическими идеалами».

Все это напоминает мне один эпизод из истории христианской апологетики, едва ли известный русскому читателю. В октябре 1930 года Альфред Розенберг опубликовал антихристианскую, антилиберальную и антиеврейскую книгу «Миф XX века». В январе 1934 года Адольф Гитлер назначил Розенберга своим «уполномоченным по идеологической работе в партии». Из работы частного лица «Миф XX века» превратился почти что в официальное выражение нацистской идеологии. И тогда теологи Германской евангелической (лютеранской) церкви почувствовали себя обязанными дать ответ на «Миф» Розенберга. Так появились книги Вальтера Кюннета «Ответ на Миф: решение в пользу нордического мифа или библейского Христа», «Миф и Евангелие» Рудольфа Гомана, «Евангелический ответ на Миф XX века Розенберга» Генриха Гюфмайера и другие. Вот почему я вспомнил про них: сегодняшний читатель этих критических по отношению к нацистской мифологии сочинений, написанных в середине тридцатых годов, тоже заметит прежде всего черты сходства в позициях евангелических теологов и критикуемого ими Розенберга. Так, Кюннет доказывает, что христианин понимает немецкие национальные и расовые ценности глубже, чем Розенберг: лишь христианское Откровение позволяет познать Расу, Народ и Государство как порядки сотворенного бытия, укорененные в охранительной воле Бога. Согласно «Мифу XX века», германская раса извечно противостоит тлетворному влиянию еврейской «противорасы». Оспаривая с христианских позиций расистские суждения Розенберга о Ветхом Завете, Кюннет добавляет: тлетворность современного «мирового еврейства» — следствие проклятия, тяготеющего над евреями после того, как они распяли Христа. Розенберг же, отвергая христианство, не может постичь этот глубочайший источник описанной им расовой вражды.

В середине тридцатых годов немецкие теологи еще не понимали, что национал-социализм — это тотальная идеология (в предложенном выше смысле этого термина) и поэтому ее языком пользоваться нельзя: на нем можно выразить лишь смыслы, принадлежащие этой идеологии. Это непонимание объясняется историко-культурными причинами: упомянутое изначальное сходство позиций (а точнее, общность ряда принимаемых на веру утверждений) не позволяло христианским оппонентам Розенберга найти точку зрения, необходимую для последовательной и глубокой критики национал-социализма. Такая точка зрения должна быть внеположна объекту критики, то есть находиться если не «вверху», то хотя бы где-нибудь «сбоку». А евангелические христиане ощущали себя в ту пору внутри бурного подъема национальной жизни.

Выходит, что тогдашнее (первой половины 30-х годов) непонимание того, что христианская церковь не вправе заигрывать с «национальной идеей», исторически объяснимо. Как писал Карл Барт, величайший протестантский теолог нашего века и последовательный враг нацизма, «в Германии было много причин выступить именно за это новое сочетание (христианства с национальной идеей. — С.Л.). Особенно благоприятным оно было для немецкого лютеранства… Оно могло предстать могучим потоком, в котором соединятся разные до сих пор разделенные струи немецкой церковной истории… Казалось, оно поднимет севший на мель корабль церкви и, как приливная волна, наконец-то вынесет его в открытое море национальной жизни».

Это заблуждение так же объяснимо, как объяснима разобранная нами неудачная попытка Бердяева противостоять расистскому антисемитизму, используя традиционный христианский образ иудаизма и евреев.

Но ведь катастрофы нашего века как раз и выявили несочетаемость тех взглядов и идеологий, которые раньше казались сочетаемыми (это относится, например, к «союзу» либеральной традиции с национализмом: на таком сочетании были основаны многие политические учения XIX века). Произошло великое разделение в мире идей. Очевидными истинами стали мысли, которые раньше были мнением незначительного меньшинства. И наоборот, стало невозможным повторить то, что раньше воспринималось как общее место. Католический теолог И.-Б.Метц пишет: «Я даю своим студентам вроде бы простой, но весьма жесткий критерий оценки теологических систем. Спросите себя: могла ли теология, которую вы учите, оставаться одинаковой до и после Освенцима. Если да — то держитесь от нее подальше!».

Теперь такого рода непонимание стало непростительным.

III

Однако это разделение, прояснение и очищение не затронуло нас. Именно поэтому новейшие православные ответы на человеконенавистнический миф русского национализма обнаруживают отсутствие точки зрения, которая была бы адекватна задаче настоящего критического анализа. Православная критика не может охватить свой предмет в целом, ей не хватает глубины: ведь, как мы уже видели, у нее нет собственной смысловой позиции. В нашем случае это значит, что у нее нет самостоятельно выработанного понимания христианства — понимания, вобравшего в себя опыт нашей исторической катастрофы; понимания, вышедшего из размышлений о том, почему в 1917 году «не спасли те храмы, где шла служба», то есть почему русское православие оказалось несостоятельным перед лицом большевизма, почему Русская Православная Церковь не справилась с делом духовного руководства народом.

Беда не только в том, что авторы разбираемых работ, как и многие другие современные православные писатели, не могут и не хотят разделить христианское и национальное, не только в том, что они, как кажется, считают классикой современной христианской мысли «Русофобию» И.Р. Шафаревича, содержащую новую редакцию мифа о всемирном еврейском заговоре и о русском народе как о жертве этого заговора (как мы видели, это основополагающий миф «нового патриотизма»). Хуже то, что неизменной осталась культурная матрица, порождающая подобные высказывания: образ нашего христианского бытия остался прежним (Ф.-В. Марквардт).

Русское православие продолжает жить «в мире неопровергнутых утверждений», который рухнул под ударами истории XX века. Задача очищения, то есть критического анализа традиции, вообще не поставлена. Напротив, усилия направлены как раз на сохранение целостности православной традиции, все элементы которой признаются ценными и важными. Поэтому сегодня в России возрождается то самое православие, которое не выдержало испытания и во многих отношениях уже проявило свою несостоятельность.

Я думаю, что наше православное христианство утратило характер Евангелия, то есть радостной вести, «хорошей новости». Взамен оно стало» стержнем русской культуры». Плоть этого нашего православия соткана переплетением своеобразных политических, национальных и духовных устремлений. Произошло нечто очень простое: после того как новые типы самопонимания (например, «коммунистический интернационализм») потерпели крушение, стали возвращаться оттесненные было прежние формы массового сознания: «религиозное» и «национальное». За идеалом не пришлось далеко ходить: он лежал под рукой и готовый к употреблению. Но степень закрытости, непроницаемости этого идеала (вернее, этой идеологии) обнаруживается лишь постепенно в «живом религиозном опыте», о котором у нас всегда так сладостно писали и говорили. «Религиозное» и «национальное» внутри нашего православия слились до такой степени, что «выделить христианскую основу в чистом виде» (вспомним слова Р.Эриксена, процитированные в первой части) невозможно, да никто к этому и не стремится.

Естественно, что такое православие не дает настоящей опоры для противостояния расистскому антисемитизму «новых патриотов». В самом деле, мифотворческий национализм голосит: «Сионизм перешел в открытое наступление на патриотический фронт!» («Обращение» Совета патриотического объединения «Память» от 1 февраля 1988 года). А Глеб Анищенко поясняет, что «предлагаемый Памятью ответ на вопрос «Кто виноват?» — вовсе не фикция, тут в основе лежит реальнейший и серьезнейший вопрос — проблема драматических (если не трагических) отношений между русским и еврейским народами в русской истории и в русской жизни (курсив мой — С.Л.). Но эта же проблема может быть и питательной средой для возникновения всякого рода паразитических явлений».

Как это напоминает ответ лютеранского теолога В.Кюннета на миф о противостоянии арийской и еврейской рас «в немецкой истории и в немецкой жизни»…

Самое большее, чего можно ждать от православных богословов и публицистов в деле противостояния антисемитизму — это воспроизведения тех утверждений, которыми пользовался и Бердяев:

  • христианство вненационально и персоналистично;
  • «антисемитизм противен Евангелию Христову, которое обращено ко всем людям без какой-либо расовой дискриминации» (это слова из опубликованного в апреле 1990 года Заявления нескольких русских православных богословов Зарубежья по поводу роста антисемитизма в России);
  • апостол Павел в Послании к Римлянам дал нормативную христианскую интерпретацию иудаизма, сосуществующего с Церковью (избранность евреев не отменена, а временно приостановлена для того, чтобы дать место язычникам; в конце времен «весь Израиль спасется»);
  • не будем говорить о вине евреев в смерти Спасителя, а лучше подумаем о том, что мы сами ежедневно распинаем Его своими грехами.

Вот всё или почти все, что могут сказать православные, встревоженные тем, что «некоторые лица и группировки соединяют антисемитизм с Православием» (из Заявления православных богословов). Это относится и к недавним полемическим заметкам Зои Крахмальниковой против «Русофобии» И.Шафаревича.

Мы знаем, что такая теология уже позволила Церкви молчать все те годы, пока нацисты уничтожали Шесть Миллионов.

Молчит Русская Православная Церковь и сейчас, хотя ее зарубежные члены знают: «Еще поныне висит над миром ужас уничтожения евреев вовремя Второй мировой войны».

Боюсь, что она не нарушит молчания: ей нечего сказать в защиту евреев.

апрель 1988 — сентябрь 1990

Примечания:

  1. Цит. по: J. B. Metz. Jenseits bürgerlicher Religion: Reden über die Zukunft des Christentums (München: Kaiser. Grünewald, 1980), S. 35.
  2. P.Tillich. Systematic Theology. Vol.I (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1951), p. 25.
  3. E. L. Fackenheim. Jewish Faith and the Holocaust. A Fragment.(Commentary, N 8, 1968. — N.Y.), p. 30.
  4. Die Erklärung der Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland» Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden» (1980).
  5. R. McAfee Brown. Elie Wiesel: Messenger to all Humanity (Notre Dame, London: Univ. of Notre Dame Press, 1983). В 1993 г. московское издательство «Олимп» опубликовало русский перевод автобиографической трилогии Эли Визеля «Ночь.Рассвет.День.»
  6. R. Hilberg. The destruction of the European Jews (N.Y.: Harper and Row, 1961), p. 4.
  7. F.-W. Marquardt. Christsein nach Auschwitz / Freiburger Rundbrief: Beitr. zur christlich-jüdischen Begegnung. — 1979. — Jg. 31. — S. 87.
  8. Н.Бердяев. Христiанство и антисемитизмъ. (Религиозная судьба еврейства). — Издание религиозно-философской академии. Парижъ (б.г.).
  9. Бердяев, цит. соч., с. 8.
  10. Там же, с. 18.
  11. Nostra Aetate, 4.
  12. Бердяев, цит.соч., с. 27.
  13. Там же.
  14. Там же, с. 28.
  15. Там же.
  16. О погромах в Литве см. Dov Levin. On the Relations Between the Baltic Peoples and their Jewish Neighbours Before, During and After World War II. / Holocaust and Genocide Studies. An International Journal. — Oxford, etc., 1990. — Vol. 5, N 1, pp. 53-66. О погроме во Львове см. Redlich S. Metropolitan Andrei Sheptyts»kyi, Ukranians and Jews During and After the Holocaust. — Ibidem, pp. 39-51. Об участии украинцев, литовцев и белорусов в геноциде евреев на территории, оккупированной нацистами, см. также в фундаментальной монографии Норы Левин о Холокосте: Levin Nora. The Holocaust. The destruction of European Jewry 1933-1945. — N.Y., 1973. — p. 247 ff.
  17. О “праведниках народов мира” см. ст. “Почва и судьба”.
  18. Fackenheim, op.cit., pp. 34-35.
  19. R. Ericksen. Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch. — New Haven, etc., 1985. — p. 46.
  20. J. B. Metz, op. cit., S. 36.
  21. P. Tillich. Wesen und Wandel des Glaubens. — Frankfurt a.M.-Berlin: Ullstein Bücher, 1963. — S. 30.
  22. Encyclopaedia Britannica, 15th ed., vol. 1, Chicago, etc., 1974 (Anthropology, Philosophical).

Впервые опубликовано: «Октябрь», N 10, с.148-160. — М., 1990.

Об авторе:
К.ф.н. С.В.Лезов окончил филологический факультет МГУ. В 1983-1992 г. работал научным сотрудником в Институте информации по общественным наукам (ИНИОН) Академии Наук СССР (позже Российской академии наук), занимаясь исследованиями в области иудаизма I в. и раннего христианства. С 1992 г. читает лекции по Новому Завету, еврейской Библии,библейскому ивриту, арамейскому и аккадскому языкам в Российском государственном гуманитарном университете (РГГУ). Опубликовал книгу по истории интерпретации Нового Завета (1996). В 1999 г. вышел сборник написанных им в период 1985-1998 гг. избранных статей.

Источник: Иудейско-христианские отношения. Христианско-иудейский диалог  (под редакцией Nuntiare).

Также на эту тему:

Следите за нашими новостями!

Наша группа VK

Наша группа в Facebook